Erläuterungen zum Mahamudra-Gebet des Dritten Karmapa Rangdjung Dordje

2011, im Dharmazentrum Möhra

Lama Tilmann Lhündrup

Mit einem besonderen Dank an Anette Splitthoff und Marianne Krobath für die Abschrift und Gestaltung!

Inhaltsübersicht Erläuterung des Titels .............................................................................................................. 5 Zuflucht, Bitte um Unterstützung ........................................................................................... 7 1. Vers .................................................................................................................................... 7 Das Bodhicitta des Strebens .................................................................................................... 8 2. Vers .................................................................................................................................... 8 Das Bodhicitta der Anwendung ............................................................................................ 10 3. Vers .................................................................................................................................. 10 4. Vers .................................................................................................................................. 11 Die Dreifache Weisheit ........................................................................................................... 18 5. Vers .................................................................................................................................. 18 Hören, Studieren ............................................................................................................... 18 Kontemplieren .................................................................................................................. 18 Meditieren ........................................................................................................................ 19 Dreifache Weisheit ........................................................................................................... 20 Mahamudra im Überblick – Basis, Weg und Frucht .......................................................... 21 6. Vers .................................................................................................................................. 21 7. Vers .................................................................................................................................. 26 8. Vers .................................................................................................................................. 29 Die Sichtweise des Mahamudra ............................................................................................ 31 9. Vers .................................................................................................................................. 31 10. Vers ................................................................................................................................ 37 11. Vers ................................................................................................................................ 41 Existent ............................................................................................................................. 41 Nichtexistent..................................................................................................................... 41 Sowohl existent als auch nichtexistent ............................................................................. 42 Weder existent noch nichtexistent.................................................................................... 42 Jenseits von Existenz und Nichtexistenz – ohne Bezugspunkte ...................................... 42 12. Vers ................................................................................................................................ 47 13. Vers ................................................................................................................................ 47 14. Vers ................................................................................................................................ 49 Meditation ........................................................................................................................ 49 Buchempfehlung ............................................................................................................... 50 Meditation ............................................................................................................................... 50 15. Vers ................................................................................................................................ 50 16. Vers – Geistige Ruhe ...................................................................................................... 52 17. Vers – Intuitive Einsicht ................................................................................................. 56 18. Vers ................................................................................................................................ 58 19. Vers – Erfahrung von Mahamudra ................................................................................. 60 20. Vers ................................................................................................................................ 65 21. Vers ................................................................................................................................ 68 22. Vers ................................................................................................................................ 69 23. Vers ................................................................................................................................ 70 24. Vers ................................................................................................................................ 72 Widmung ................................................................................................................................. 73 25. Vers ................................................................................................................................ 73 Praxis des Gebetes ................................................................................................................ 74

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Der Pfad des Strebens nach dem Mahamudra des Wahren Sinnes Das Mahamudra-Gebet von Meister Rangdjung Dordje NAMO GURU (Verehrung den Lehrern) Lamas und Jidam-Gottheiten der Mandalas, Siegreiche und Eure Erben in den zehn Richtungen und drei Zeiten, bitte denkt liebevoll an mich und gewährt Euren Segen, dass sich meine Pfade des Strebens genauso verwirklichen, wie sie gemeint sind. Mögen die Ströme heilsamen Handelns, die vom Schneeberg der reinen Absichten von mir und all den zahllosen Lebewesen entspringen, ungetrübt vom dreifachen Wirkkreis in den Ozean der vier Körper der Siegreichen münden. Solange dies nicht verwirklicht ist, wie lange es auch dauern mag, mögen wir Geburt um Geburt in allen Leben nicht einmal die Worte „schädliches Handeln” und „Leiden” kennen, sondern uns der Pracht eines Ozeans heilsamer Handlungen und des Glücks erfreuen. Mögen wir die höchsten Freiheiten und Errungenschaften erlangen und mit Vertrauen, Energie und Weisheit vortrefflichen spirituellen Lehrern folgen, den Nektar ihrer Unterweisungen erhalten, sie richtig anwenden und ohne irgendwelche Hindernisse in allen Leben den wahren Dharma praktizieren. Das Hören der Texte und logisches Denken befreien uns vom Schleier des Nichtwissens, das Kontemplieren der Kernunterweisungen vertreibt die Dunkelheit der Zweifel und die in der Meditation entstehende Klarheit erhellt die Wirklichkeit, so wie sie ist – möge das Leuchten dieser dreifachen Weisheit zunehmen. Durch das Wesen der Basis, die beiden Wahrheiten, frei von den Extremen des Glaubens an Beständigkeit oder Nichtexistenz, und den höchsten Weg, die beiden Ansammlungen, frei von den Extremen des Zuschreibens und Leugnens, erlangen wir die Frucht, die beiden Nutzen, frei von den Extremen des Werdens und des Friedens – mögen wir diesem Dharma ohne Fehl und Irrtum begegnen. Die Basis der Reinigung ist der Geist an sich, klar und leer zugleich, das Reinigende ist der große Vajra-Yoga des Mahamudra und das zu Reinigende sind die zeitweiligen Makel der Verwirrung – möge sich die Frucht der Reinigung, der makellose Dharmakaya, offenbaren. Zuschreibungen bezüglich der Basis beseitigt zu haben, ist Gewissheit der Sicht; diese unabgelenkt zu wahren, ist der Schlüsselpunkt der Meditation und Geschick in allen Aspekten der Meditation zu entwickeln, ist höchstes Handeln – mögen wir Gewissheit in Sicht, Meditation und Handeln besitzen. Alle Phänomene sind Manifestationen des Geistes und was den Geist angeht, so ist da kein Geist – Geist ist leer von einer Selbstnatur. Leer, erscheint er zugleich ungehindert in jedweder Form. Dies gründlich untersuchend, mögen wir die zugrunde liegende Wurzel durchtrennen. Spontane Erscheinungen ohne jegliche Existenz werden verwirrt für Objekte gehalten und spontane Bewusstheit hält sich aufgrund von mangelndem Gewahrsein für ein Ich. Dieses dualistische Haften lässt uns in der Sphäre samsarischer Existenzen kreisen. Mögen wir die Täuschungen des Nicht-Gewahrseins an der Wurzel selbst durchtrennen.

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Geist ist nicht existent, denn selbst die Siegreichen sehen ihn nicht. Er ist auch nicht nichtexistent, denn er ist die Basis von ganz Samsara-Nirwana. Er ist weder beides zugleich, noch keines von beiden, sondern der Mittlere Weg der Einheit. Mögen wir, frei von Extremen, die wahre Natur des Geistes erkennen. Man kann sie durch nichts zeigen und sagen: „Das ist sie“ und man kann sie durch nichts widerlegen und sagen: „Das ist sie nicht“. Die wahre Natur ist nicht bedingt und jenseits von begrifflichem Erfassen. Mögen wir Gewissheit in Bezug auf das wahre Letztendliche erlangen. Ist dies nicht verwirklicht, kreisen wir im Ozean von Samsara. Ist es verwirklicht, ist Buddha nicht woanders. Alles ist das – nichts ist nicht das. Mögen wir die wahre Natur erkennen, die versteckte Dimension der Basis von allem. Erscheinen ist Geist und Leersein ist auch Geist, Erkenntnis ist Geist, aber auch Verwirrtsein ist unser Geist, Entstehen ist Geist und Vergehen ist Geist – mögen alle Zuschreibungen im Geist durchtrennt werden. Unverdorben durch die Anstrengungen absichtsvollen Meditierens und nicht vom Wirbel gewöhnlicher Beschäftigungen aufgewühlt, mögen wir es lernen, ungekünstelt in natürlicher Gelöstheit zu ruhen und geschickt die Praxis des Geistes zu wahren, so wie er wirklich ist. Die Wellen der groben und feinen Gedanken kommen in sich selbst zur Ruhe und der Strom des unaufgewühlten Geistes sammelt sich natürlicherweise. Frei vom trübenden Schlamm der Dumpfheit und Trägheit möge der Ozean Geistiger Ruhe unbewegt und stabil verweilen. Immer wieder in den nicht zu sehenden Geist schauend kommt es zu dem Intuitiven Sehen, dass – so wie es ist – nichts zu sehen ist, und durchtrennt alle Zweifel darüber, was ist oder nicht ist. Frei von Verwirrung, möge unsere ureigene Natur sich selbst erkennen. In die Objekte schauend, gibt es keine Objekte – sie werden als Geist erkannt. In den Geist schauend, ist da kein Geist – er ist von Natur aus leer. In beides schauend, befreit sich dualistisches Haften in sich selbst. Mögen wir den Geist verwirklichen wie er wirklich ist: Erhellende Klarheit. Frei von geistigem Erschaffen ist dies das Große Siegel (Mahamudra), frei von Extremen ist es der Große Mittlere Weg (Maha-Madhyamaka), dies alles vereinend wird es auch Große Vollendung genannt (Maha-Ati). Eines erkannt, ist der Sinn von allen verwirklicht – mögen wir darin Gewissheit erlangen. Frei von Verlangen ist Große Freude ununterbrochen, frei von Haften an Merkmalen ist Erhellende Klarheit unverhüllt, jenseits vom Intellekt ist Nichtdenken spontan gegenwärtig – frei von Anstrengung mögen diese Erfahrungen unaufhörlich sein. Das Festhalten an begehrten ‚guten‘ Erfahrungen befreit sich in sich selbst und Verwirrung über ‚schlechte‘ Gedanken klärt sich in der Weite ihrer eigenen Natur: Gewöhnlicher Geist ist frei von Aufgeben und Kultivieren, Vermeiden und Erlangen – mögen wir die Freiheit von Vorstellungen verwirklichen, die wahre Natur der Dinge. Die Natur der Lebewesen war immer schon Buddha, doch weil sie dies nicht erkennen, irren sie endlos in Samsara. Möge für die Lebewesen in ihrem endlosen Leid unerträgliches Mitgefühl in diesem Seinsstrom entstehen! Da unerträgliches Mitgefühl voller Kraft und ohne Schranken ist, zeigt sich in Momenten solcher Liebe unverhüllt die Bedeutung der leeren Natur.

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Mögen wir diesen unfehlbaren, höchsten Weg der Einheit [von Mitgefühl und Weisheit] Tag und Nacht üben, ohne ihn je zu verlassen. Mögen kraft unserer Meditation die Augen und höheren Wahrnehmungen entstehen und mögen wir die Lebewesen zur Reife führen, Buddhagefilde kultivieren und die Pfade des Strebens zum Verwirklichen aller Buddha-Dharmas vollenden. Mögen wir durch das zu Ende bringen von Reifen, Kultivieren und Vollenden alle zur Buddhaschaft erwachen. Durch das Mitgefühl der Buddhas und ihrer Erben in den zehn Richtungen und durch die Kraft alles wirklich Heilsamen, das es gibt, mögen die reinen Pfade des Strebens von mir und allen Lebewesen genauso verwirklicht werden, wie sie gemeint sind.

Erläuterung des Titels Der Autor dieses Gebetes, der 3. Gyalwa Karmapa, Rangdjung Dordje wurde 1284 geboren und starb bereits 1334 im Alter von nicht ganz fünfzig Jahren. Er reiste zum Ende seines Lebens nach China und schrieb dieses Gebet auf seiner Reise, als er am chinesischen Ozean saß. Er saß mit Blick auf den Ozean und verfasste dieses Wunschgebet, das in der Kagyü-Linie als die kürzeste und kompletteste Zusammenfassung des Mahamudra gilt. Der 17. Gyalwa Karmapa hat uns kürzlich dieses Gebet noch einmal ans Herz gelegt und uns sogar darum gebeten, es auswendig zu lernen, weil es alles beinhalten würde, was wir für die Praxis brauchen. Wenn ich jetzt verkürzend von einem Gebet spreche, so ist damit ein Pfad des Strebens gemeint, auf Tibetisch mönlam. Lam heißt Weg und mönpa ist Streben, Aspiration oder die Kraft der Ausrichtung. Das sollten wir im Geist behalten, denn es handelt sich nicht um ein Wunschgebet, in dem wir um Erfüllung von etwas, das wir uns wünschen, bitten. Es geht um einen Weg der Transformation, also einen Weg der Erkenntnis, der Transformation unseres Denkens und Handelns. Der tibetische Ausdruck mönpa – diese Aspiration, dieses Streben – ist der gleiche Ausdruck, den wir auch im strebenden Bodhicitta haben. Es ist dieses Engagement, sich wirklich auszurichten und den Inhalt unseres Strebens dann auch umzusetzen. Im Grunde genommen haben wir es also hier mit einem Gebet zu tun, in dem jeder Vers zwar mit einem Wunsch aufhört, aber ein Engagement, eine Verpflichtung, beinhaltet. Wenn wir das ernsthaft rezitieren, beten, so bedeutet das, so stark mit dem Herzen dabei zu sein, dass wir tatsächlich auch alles umsetzen werden. Es ist also ein Pfad des Strebens, ein pranidhana auf Sanskrit, eine Praxis, in der wir uns klar werden, was unser Streben eigentlich ausmacht und uns darauf einlassen, es umzusetzen. Für diesen Weg des Umsetzens unserer Aspirationen laden wir den Segen der Lehrer ein. Wir bitten das gesamte erwachte Umfeld, uns zu unterstützen, diese Wünsche zu verwirklichen. Es besteht also doch ein ziemlicher Unterschied zu dem, was wir im Westen traditionell Gebet nennen. Dieses Gebet stellt eine komplette Praxis dar. Es ist ein Studium, es beinhaltet Kontemplation und es führt in die Meditation. Es ist Ausdruck unseres Bodhisattva-Gelübdes. Wir verpflichten uns und lassen uns darauf ein, wir sprechen diese Verpflichtungen aus und setzen sie dann um. Und es ist zugleich ein Guru-Yoga. Es ist zugleich eine Praxis der Hingabe und der Öffnung und eine Praxis des Mitgefühls, denn zu Anfang und am Ende der Verse, die den Rahmen geben, beziehen wir immer alle Lebewesen mit ein. Das Ganze ist ein Gebet für alle Lebewesen, also eine sehr komplette Praxis, die in sich alle Elemente beinhaltet, die wir brauchen, um eine fruchtbare Praxis aufzubauen. Mahamudra, der nächste Ausdruck im Titel, bedeutet ‚das große Siegel’; maha heißt groß und mudra Siegel. Mit Siegel ist gemeint, dass allen Erfahrungen, allen Erscheinungen ein gemeinsames Merkmal innewohnt: ihre Substanzlosigkeit. Wir nennen das auch die Leerheit. Allen Erscheinungen ist gemeinsam, dass sie keinen Wesenskern haben. Das ist das Siegel, das alle Erfahrungen authentisch macht. Wenn wir erkennen, dass Erscheinungen, Erfahrungen ohne Wesenskern sind, so ist das das Siegel des Erwachens. In dem Moment haben wir das Siegel geöffnet, wir haben es entschlüsselt. Wir haben die Erfahrung zu dem genutzt, was das Erwachen dann freisetzt, wir haben es zum Erwachen genutzt. Das

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Siegel ist groß, weil es sich auf alle Phänomene bezieht. Alle Phänomene ohne Unterschied, besitzen das Siegel der Leerheit. Sie sind somit die Quelle des Erwachens, wenn wir sehen, dass sie keinerlei Substanz haben, dass sie von prozesshafter Natur sind. Wahrer Sinn, ngedön auf Tibetisch, bezieht sich darauf, dass es sich hier nicht um vorläufige Instruktionen handelt, sondern dass hier über den letztendlichen Sinn der Praxis gesprochen wird. Die Ausdrucksweise ist möglichst nahe an der wirklich intendierten Bedeutung, es wird nicht vorbereitend gesprochen, sondern der Sinn wird möglichst direkt beschrieben. Zugleich bedeutet es auch, dass es sich beim Mahamudra des wahren Sinnes um die essentielle Form des Mahamudra handelt. Wir können verschiedene Zugänge unterscheiden. Es gibt das SutraMahamudra, das auf den Lehrreden des 3. Drehens des Rades des Dharma aufbaut, also den Unterweisungen der Mahayana-Sutren, die im 3./4. Jahrhundert nach Christus aufgezeichnet wurden. Das ist der Sutra-Weg, ein schrittweiser Weg, bei dem man mit der Praxis der Geistesruhe einsteigt, weiter geht zu intuitiver Einsicht und von dort in das Verweilen in Mahamudra. Im Tantra-Mahamudra bedient sich die Mahamudra-Praxis der Praxis mit Meditations-Gottheiten. Ihr kennt das auch. Stellt euch vor, ihr würdet eine euch vertraute Meditationsgottheit wie Avalokiteshvara oder Tara oder Vajrasattva wählen und zutiefst praktizieren, dann könntet ihr im Rahmen der Jidam-Praxis, – eine Meditationsgottheit wird Jidam genannt – alle Unterweisungen zum Mahamudra im Rahmen dieser Praxis anwenden. Da kommen dann noch zusätzliche Erklärungen hinzu, die diesen Weg ausführen. Essenz-Mahamudra ist im Grunde genommen unabhängig von der Methode das Ausdeuten dessen, worum es eigentlich geht. Im Essenz-Mahamudra ist es so wie auch im Tantra-Mahamudra: Es gibt eigentlich keinen Weg. Es gibt hier kein schrittweises Fortschreiten, sondern es wird davon ausgegangen, dass Erwachen immer nur im Jetzt stattfinden kann. Dass das Erwachen sich immer im gegenwärtigen Erleben vollzieht und es sich nicht um einen Weg handelt, wo wir Kalpas vor uns haben. Wenn Erwachen, dann immer jetzt. Obwohl das eigentlich nur Fragen der Sichtweise sind und es sich nicht um einen wirklichen Unterschied handelt, ist es doch wichtig zu wissen, was mit diesem Titel „Mahamudra des wahren Sinnes“ angekündigt wird. Es handelt sich also um essentielle Unterweisungen, bei denen darauf verzichtet wird, die Methodik des schrittweisen Weges in den Vordergrund zu stellen. Es wird auch darauf verzichtet, die Arbeit mit den Meditations-Gottheiten anzusprechen. Es geht um Hinweise, wie wir unser Erleben direkt zum Erwachen nutzen können. Das ist also damit gemeint, wenn wir einen Pfad des Strebens nach dem Mahamudra des wahren Sinnes vor uns haben. Wir lassen uns ein auf einen Weg der direkten Erkenntnis, jetzt und heute, und verpflichten uns innerlich dazu, diesen Weg auch wirklich zu gehen und umzusetzen. Es ist also nicht nur ein Wunschgebet, nicht nur ein Gebet um Segen.

NAMO GURU (VEREHRUNG DEN LEHRERN) Namo Guru ist die Anrufung. Damit ruft der Karmapa – aber auch wir – die gesamte Übertragungslinie des Mahamudra an. Alle erwachten Meister, die die Natur des Geistes verwirklicht haben und speziell noch all die, die in der konkreten Übertragung des Mahamudra stehen. Der erste Meister in der Linie ist Buddha Shakyamuni und dann geht die Übertragung ihren Weg durch die Jahrhunderte. Der erste uns bekannte Lehrer, der Mahamudra öffentlich gemacht hat, ist Saraha. Von Saraha gehen die Erklärungen durch verschiedene Mahasiddha-Linien und finden ihren Weg über Tilopa zu Naropa, von Naropa zu Marpa, beziehungsweise von Saraha über Maitripa zu Marpa. Marpa bringt diese Unterweisungen nach Tibet, unterrichtet sie seinen Schülern. Uns ist besonders Milarepa bekannt. Milarepa unterrichtet sie Gampopa, der sie in großem Maße in Tibet verbreitet. Einer der fünf Hauptschüler von Gampopa war Düsum Khyenpa, der 1. Karmapa, und in der Übertragungslinie von Düsum Khyenpa steht dann auch der 3. Karmapa, der aber auch von Lehrern anderer Linien Mahamudra-Übertragungen erhalten hat. Im Kontext dieses Gebetes, dieser Praxis, ist wichtig zu wissen, dass der 3. Karmapa ebenfalls ein Linienhalter in der Dzogchen-Tradition war, also in der Linie der essentiellen Belehrungen der Nyingma-Linie. Als Marpa die Mahamudra-Unterweisungen nach Tibet gebracht, gab es bereits eine

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Übertragungslinie in Tibet mit einer ganz tiefgründigen Praxis, die Dzogchen heißt, Maha Ati oder Mahasandhi auf Sanskrit. Da wird dieselbe Praxis mit etwas anderen Worten und mit etwas anderer Methodik beschrieben. Es ist ein ganz besonderer Fall, dass sich in der Person des 3. Karmapa die beiden Übertragungslinien vereinen. Das gab es zwar immer wieder, aber der 3. Karmapa gehört auch zum Zufluchtsbaum der Nyingmapas, weil er später auch Lehrer von Longchenpa war, einem ganz berühmten Dzogchen-Lehrer. Er hat die Lehre des Dzogchen systematisiert. Wir haben also mit dem 3. Karmapa einen Meister vor uns, der in beiden Zufluchtsbäumen auftaucht. Er ist sowohl für die Nyingmapas wie auch für die Kagyüpas Zufluchtslehrer, also eine absolute Referenz. Und damit haben die Aussagen, die Karmapa hier in diesem Gebet trifft, noch ein zusätzliches Gewicht, weil er wirklich die Referenz war zu seiner Zeit.

Zuflucht, Bitte um Unterstützung Rangdjung Dordje ruft also all die Lehrer an, die an der Übertragungslinie beteiligt waren, bis hin zu ihm und schreibt dann den ersten Sloka, den ersten Vierzeiler:

1. Vers Lamas und Jidam-Gottheiten der Mandalas, Siegreiche und Eure Erben in den zehn Richtungen und drei Zeiten, bitte denkt liebevoll an mich und gewährt Euren Segen, dass sich meine Pfade des Strebens genauso verwirklichen, wie sie gemeint sind. Lamas sind die Meister, die Lehrer aus der Sicht des Vajrayana. Jidam-Gottheiten, sind die Meditations-Gottheiten, die zu verschiedenen Mandalas gruppiert sind. Man kann Mandalas als Aktivitätskreise bezeichnen, ein Jidam-Mandala ist ein Mandala erleuchteter Aktivität, also ein Kreis, ein Feld erleuchteter Aktivität. Damit ist gemeint, dass Karmapa alle Jidams anruft, genauso wie alle Lamas. Mit ‚Siegreiche’ sind alle Buddhas angerufen und mit ‚Eure Erben’ alle männlichen und weiblichen Bodhisattvas, denn Karmapa fügt hinzu: in den zehn Richtungen und drei Zeiten. Die drei Zeiten sind Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Karmapa ruft also selbst die zukünftigen Erwachten an, nicht nur die vergangenen und gegenwärtigen. Und die Anrufung bezieht sich auf die zehn Richtungen des Universums. Das sind die vier Hauptrichtungen, die vier Zwischenrichtungen sowie oben und unten. Es sind also alle Richtungen des Universums, man kann sagen aller Universen. Rangjung Dorje bittet all diese Erwachten liebevoll, also mit ihrem Geist voller Liebe, dieser Wünsche gewahr zu sein. Wir bitten die Erwachten also in unserer Praxis darum, Zeugen zu sein, dass dieser Pfad des Strebens unser Herz bewegt und wir bitten sie mitzuhelfen, dass sich durch die Kraft ihrer Inspiration, durch die Kraft ihres Segens, diese Pfade des Strebens genauso verwirklichen wie sie gemeint sind, wie es wirklich die tiefste innere Absicht ist. Das Wort Segen – djinlab auf Tibetisch – bedeutet, wenn wir der Etymologie nachgehen das, was wir vielleicht mit Inspiration bezeichnen. Lab hat etymologisch eine Wurzel im Wort Welle, es sind Wellen der Inspiration. Djin hat etymologisch eine Wurzel in der Bedeutung von Wärme. Im Grunde genommen treten wir ein in die Wellen der Wärme, die vom Erwachen, von erwachten Meistern ausgehen. Segen ist also nicht etwas, das man hat und gibt, sondern Segen ist etwas, das sich natürlicherweise ausbreitet, wenn sich der Geistesstrom in die Dimension des Erwachens öffnet. Dann ist Segen da. Das sind Wellen der Inspiration, die das Herz, unser Wesen wärmen. Sie inspirieren uns, lassen uns warm werden, geben uns die Kraft, vorwärts zu gehen, die Kraft, unsere Anliegen umzusetzen und Hindernisse zu überwinden. Das wären die Worterklärungen zum ersten Vers. Teilnehmerin: Ich habe Segen als Ausstrahlung eines Meisters verstanden. Würde das heißen, dass ich den Segen erlange, egal ob er ihn mir gibt oder nicht? Ich muss nicht formell darum bitten. Oder was ist der Unterschied, formell um den Segen bitten und der Ausstrahlung, die er natürlich hat? Das ist eine gute Frage. Im Grunde genommen ist die Segenskraft nie unterbrochen. Die Ausstrahlung ist immer da, und indem wir bitten, öffnen wir uns. Wo es vielleicht ein bisschen verschlossen war, öffnen wir uns, und dadurch kann uns diese Inspiration erreichen. Das ist das Vertrauen in uns. Indem

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wir auf diese Weise bitten, drücken wir Vertrauen aus, und Vertrauen ist die Kraft, die unser Herz öffnet. Dadurch kann – bildlich gesprochen – der Segen eintreten, aber im Grunde genommen öffnen wir uns nur. Wir lassen Barrieren wegfallen und dadurch kommen wir in den Strom des Segens hinein. Dann ist es also unabhängig davon, ob der Meister in dem Moment anwesend ist oder nicht? Ja, genau! Und wenn man noch genauer nachfragt, dann ist es so, dass die Quelle des Segens nicht der Meister als Person ist, sondern der Dharmakaya, der Wahrheitskörper. Die Dimension des Erwachens selbst ist Quelle des Segens. Teilnehmer: Du sagtest eben, die Übertragung ging von Saraha aus zu Maitripa. War das ein lebender Yogi oder ist das Buddha Maitreya? Zwischen Saraha und Maitripa waren schon noch ein paar andere Meister. Maitripa war ein lebender Yogi, der von Marpa extra noch aufgesucht wurde. Auch Naropa hatte Unterweisungen von Maitripa erhalten und fand, dass Marpa direkt zur Quelle dieser Unterweisungen gehen sollte, wo er sie auch erhalten hat. Sie alle waren Zeitgenossen. – Übrigens ist dieser spitzige Hut, den Gendün Rinpotsche getragen hat, aus der Linie von Maitripa. Das war der Hut von Maitripas Mahamudra-Linie. Ihr merkt, dass dieser erste Vers eine Anrufung ist und im Grunde genommen dieselbe Qualität der Hingabe und Öffnung ausdrückt wie das Zufluchtnehmen, wenn wir uns für die Zuflucht öffnen. Und diese Funktion hat der Vers auch. Im Rahmen dieser Praxis ist dies hier die Zuflucht mit der Bitte um Unterstützung für den Weg.

Das Bodhicitta des Strebens Der nächste Vers ist ein Wunsch, ein Ausdruck von Bodhicitta. Wir lassen die Vision entstehen, dass alle Lebewesen das Erwachen erlangen werden und zwar in Form eines Wunsches.

2. Vers Mögen die Ströme heilsamen Handelns, die vom Schneeberg der reinen Absichten von mir und all den zahllosen Wesen entspringen ungetrübt vom dreifachen Wirkkreis in den Ozean der vier Körper der Siegreichen münden. Wir stellen uns vor, Karmapa sitzt am Meer und ist sich bewusst von woher das Wasser der großen Ströme Chinas kommt. Es kommt aus dem Himalaya, von den Schneebergen Tibets. Karmapa nimmt dieses Bild und übersetzt es in die spirituelle Praxis. Wasser ist das Lebenselixier überhaupt, und das Lebenselixier des spirituellen Weges ist heilsames Handeln. Die Ströme heilsamen Handelns sind dann besonders nahrhaft, sind dann besonders rein, wenn sie von reinen Absichten ausgehen, also wenn die Motivation möglichst wenig ichbezogen und möglichst offen ist, möglichst weit, möglichst tief auf das Wohl aller Lebewesen bezogen. So wie Schnee das Symbol von Reinheit ist, so ist diese reine Motivation wie ein prächtiger Berg, der in der Sonne leuchtet. Er ist so rein, so klar, und das ist das Edle in den reinen Absichten aller Lebewesen, die immer wieder dazu führen, dass Väter und Mütter sich um ihre Kinder kümmern, dass Menschen sich untereinander helfen, dass uneigennützig gehandelt wird. Überall lassen sich uneigennützige Motivationen finden. Damit heilsame Handlungen wirklich rein sind, müssen sie frei von der dreifachen Fixierung sein, dem dreifachen Wirkkreis. Tri-Mandala bedeutet das Kreisen in einer dreifachen Fixierung auf Subjekt, Objekt und der Handlung, die zwischen Subjekt und Objekt stattfindet. Wir denken normalerweise selbst beim heilsamen Handeln, dass ich es bin – Subjekt –, der dem Anderen – Objekt – etwas Gutes tut – Handlung. Ich tue dem Anderen etwas Gutes. Darin sind eine Menge Fixierungen versteckt, da hat die Identifikation ihre Wurzeln. Das Tri-Mandala, diese dreifache Fixierung, dieser dreifache Wirkkreis ist im Grunde genommen unsere Ichbezogenheit. Der Wunsch bedeutet: Möge sich alles heilsame Handeln von Ichbezogenheit befreien. Mögen auch die Absichten frei von Ichbezogenheit sein. Mögen dadurch diese nahrhaften Ströme heilsamen Handelns wirklich in den Ozean des Erwachens fließen können. Dieser Ozean des Erwachens wird

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Ozean der vier Körper der Siegreichen genannt, der vier Kayas. Das bedeutet hier einfach vollkommenes Erwachen, vollkommene Buddhaschaft, kein geringeres Erwachen als das. Das ist die Hauptbotschaft der letzten Zeile. Die Kayas, die Aspekte des Erwachens, sind: Dharmakaya – Wahrheitskörper, die vollkommen offene Geistesdimension, die aber dynamisch ist: Sambhogakaya – Freudenkörper, der zu dynamischen Manifestationen des Geistes führt, die sich ihrerseits dann auch wieder konkret manifestieren: Nirmanakaya – Ausstrahlungskörper, die wahrnehmbare, konkrete Manifestation. Wir haben also den Ausstrahlungskörper als das Wahrnehmbare, den Sambhogakaya als die dynamische Energie, die dem völlig offenen, grenzenlosen, mittelpunktslosen Dharmakaya innewohnt. Damit wir ja nicht auf die Idee kommen, dass es sich um drei verschiedene Körper, verschiedene Aspekte handelt, gibt es den Svabhavikakaya, das ist der Essenzkörper. Damit wird darauf hingewiesen, dass die drei eins sind. Kaya bedeutet nicht Köper im physischen Sinn. Es ist auch im Sanskrit so wie im Deutschen und in anderen Sprachen, dass kaya die Gesamtheit von etwas bedeutet, z.B. der Lehrkörper ist die Gesamtheit der Lehrer einer Schule. So war der Korpus der Lehrreden Buddhas die Gesamtheit der Lehrreden des Buddhas. Körper der Lehrreden war die allererste Bedeutung von Dharmakaya. Später hat sich dieser Begriff entwickelt und steht für das Stabile, Verlässliche, das die Gesamtheit des Erwachens beinhaltet. Diese Aspekte, all das, was zum Erwachen gehört, wird als offene, leere Geistesnatur mit ihrer Dynamik und ihren Manifestationen beschrieben, die eine Einheit bilden. Das sind die vier Kayas. Die vier Kayas, speziell Dharmakaya und Svabhavikakaya können auch anders erklärt werden, sie können auch gegeneinander ausgetauscht werden. Aber die Erklärung, die ich euch jetzt gegeben habe, ist die Standard-Erklärung, mit der es sich ganz gut leben lässt. Mit dem zweiten Vers ist gemeint, dass wir unser Bodhicitta spüren. Wir spüren den Wunsch, dass alle Lebewesen frei sein mögen, und wir drücken den Wunsch so aus, dass wir unser Verständnis von Karma mit einbeziehen. Wir wissen, dass die Lebewesen nur frei werden können, dass sie das vollkommene Erwachen nur dann erlangen können, wenn die Ströme ihres Handelns – ihres Denkens, Sprechens und physischen Handelns – von Ichbezogenheit gereinigt werden. Dieses Verständnis drückt sich in dem Wunsch aus: Mögen die Ströme heilsamen Handelns, die vom Schneeberg der reinen Absichten von mir und all den zahllosen Wesen entspringen, ungetrübt vom dreifachen Wirkkreis, also von Ichbezogenheit, dann auch tatsächlich in den Ozean des Erwachens münden. Das ist die Bedeutung des Wunsches. Dieser Wunsch beinhaltet die Kontemplation über Karma, über die Leidhaftigkeit von Samsara, über das, was zu diesem Leiden in Samsara führt – nichtheilsames Handeln, das aus Absichten gespeist ist, die auf Ichbezogenheit beruhen. Wir machen den Wunsch, dass sich genau das umdreht, und dass es keine verseuchten Ströme sind, die da fließen, sondern dass sich die Ströme dann in völliger Reinheit in den vollkommen reinen Ozean des Gewahrseins aller Buddhas ergießen können. Das alles ist in diesem zweite Vers enthalten, und sicherlich noch mehr. Teilnehmer: Du hast gesagt, Dharmakaya sei die völlig offene Geistesdimension. Ich stolpere immer über das Wort Dimension. Könnte man statt Geistesdimension einfach Geist sagen oder was fügt dieses Wort Dimension da noch hinzu? Dharmadhatu und Dharmakaya sind hier Synonyme. Es ist das Wort dhatu, das ich hier mit Dimension bezeichne. Im Grunde genommen fügt es dem nichts zu sondern will einfach etwas vermeiden. Völlig offener Geist reicht aus, soll aber auch nicht vergegenständlicht werden. Es soll das Gefühl dafür entstehen, dass sich wirklich ein Raum öffnet, dass es sich nicht um das Auffinden eines Geistes handelt, sondern um das Eintreten und sich Auflösen in einer Erfahrungsdimension. Das ist eigentlich damit gemeint. So könnte man auch sagen Geistesraum? Das find ich besser. Ja, gut, danke! Offener Geistesraum. Diese Wörter haben sich bei mir vielleicht eingebürgert, weil ich ständig auf Englisch und Französisch unterrichte. Dann schleichen sich diese lateinischen Wörter ein.

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Das Bodhicitta der Anwendung Die beiden nächsten Verse behandeln das angewandte Bodhicitta, den Geist des Erwachens der Anwendung. Es geht um die innere Verpflichtung, unsere Wünsche auch tatsächlich in die Praxis umzusetzen.

3. Vers Solange dies nicht verwirklicht ist, wie lange es auch dauern mag, mögen wir Geburt um Geburt in allen Leben nicht einmal die Worte „schädliches Handeln” und „Leiden” kennen, sondern uns der Pracht eines Ozeans heilsamer Handlungen und des Glücks erfreuen. Das ist der Beginn der inneren Verpflichtung, die im nächsten Vers noch weiter gehen wird. Da geht es dann darum, in all diesen Leben, von denen hier gesprochen wird, bei günstigen Bedingungen tatsächlich den Dharma zu praktizieren bis dann alle Lebewesen befreit sind. Der Anfang hier ist, solange dies nicht verwirklicht ist, d.h. solange die Geistesströme der Lebewesen noch nicht in den Ozean des erwachten Gewahrseins gemündet sind, solange mögen sie immer bessere Bedingungen finden. Mögen sie hervorragende, die besten Bedingungen finden, um praktizieren zu können, Geburt um Geburt. Hier taucht die Kontemplation über den Daseinskreislauf noch einmal auf. Denn solange sie nicht befreit sind, werden sich Lebewesen Geburt um Geburt auf Grund ihrer Muster immer wieder in verschiedenen Daseinsformen manifestieren. Und was sie gefangen hält, ist, dass sie sich immer wieder in schädlichen Handlungen und Leid verstricken. Wenn es dann heißt, dass wir nicht einmal die Worte „schädliches Handeln“ und „Leiden“ kennen, so muss man wissen, wie diese typisch tibetische Ausdrucksweise gemeint ist. Etwas nicht zu kennen, bedeutet, es nicht zu erfahren. Man benutzt Worte für das, was man erfährt. Das bedeutet also, dass der Weg der Lebewesen nicht einmal durch die Erfahrung von Leiden und schädlichen Handlungen behindert werden möge, sodass sie sich damit nicht herumschlagen müssen, sondern dass sie sich direkt auf den Dharma ausrichten können. Im Grunde genommen ist das so etwas wie unser Wunsch, in Dewatschen, in Sukhavati geboren zu werden. Dass wir Bedingungen finden, die unsere Emotionen nicht stimulieren, dass wir uns also nicht erneut verwickeln, sondern einfach abarbeiten können, was an Projektionen von selbst in unserem Geist auftaucht. Im Grunde genommen ist es also der Wunsch, in möglichst reinen Bereichen geboren zu werden und dort die Praxis ohne Hindernisse ausführen zu können. Sodass wir uns der Pracht eines Ozeans des Glücks und der heilsamen Handlungen erfreuen. Das sind Gegensatzpaare: schädliche Handlungen – heilsame Handlungen, Leid – Glück. Leid ist die Folge von schädlichen Handlungen. Glück, Freude ist die Folge von heilsamen Handlungen. Damit ist wieder eine Kontemplation über Karma, über Ursache und Wirkung angedeutet. Der Wunsch bedeutet also auch, dass wir allen Lebewesen wünschen, dass sie alle Gelegenheiten nutzen, heilsam zu handeln, damit sie dadurch in glückliche, freudvolle Lebensumstände hineinfinden, wo sie dann auch viel leichter die Bedingungen finden, um den Dharma in seiner ganzen Tiefe zu praktizieren. Zum Wort Pracht, die Pracht eines Ozeans: Das tibetische Wort päl hat verschiedene Konnotationen. Es bedeutet Strahlkraft, Glanz, Pracht, auch Segenskraft. Es gibt ein deutsches Sprichwort: „Nichts ist eine schönere Zierde des Menschen als sein heilsames Tun.“ Es ist wirklich prachtvoll, sehr inspirierend, wunderschön anzuschauen, wenn sich heilsames Handeln vollzieht. – Heilsames Handeln beinhaltet auch Denken und Sprechen. Immer wenn das Wort Handeln im Dharma auftaucht, ist damit Handeln mit Körper, Rede und Geist gemeint. Wir gestalten unser Leben gar nicht so sehr durch unser physisches Handeln, sondern vor allen Dingen durch unser Denken. Das Denken geht ja immer dem physischen Handeln und dem Sprechen voraus. Also ist Handeln im Grunde genommen Denken, es geht um die Absicht. Wenn man es genau ausdrücken will: Es ist die Absicht, die unseren Gedanken und unseren Worten und unseren physischen Handlungen voraus geht. Der Wunsch beinhaltet also, dass alle Lebewesen ganz im Heilsamen aufgehen, dass ihr Denken ganz auf das Heilsame ausgerichtet ist und dass ihnen der Gedanke an schädliche Handlungen überhaupt nicht kommt. Das bedeutet, dass sie nicht einmal das Wort schädliche Handlung kennen, der Gedanke

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kommt ihnen nicht, der Geist geht nicht in diese Richtung. Wir machen den Wunsch, dass alle natürlicherweise in die Richtung des Heilsamen gehen. Teilnehmer: Für mich heißt das auch, den Geist dann wirklich zu disziplinieren. Worte und Handeln sind das eine, aber den Geist zu disziplinieren oder auch im positiven Sinne zu kontrollieren, also diese Disziplin aufzubringen ist unglaublich schwer, finde ich. Weil es wie so eine Eigendynamik hat. Völlig richtig. Ich erinnere mich gerade, während du sprichst, an diesen berühmten Satz, der die Lehre Buddhas zusammenfasst: „Vermeide schädliches Handeln, kultiviere Heilsames und zähme deinen Geist!“ Das ist die Grundbotschaft des Dharma. Und dieses Zähmen oder Disziplinieren weckt genauso irreführende Assoziationen wie das Wort Kontrolle. Zähmen bedeutet im Grunde genommen an der richtigen Stelle loslassen. Das ist mit zähmen gemeint, entspannen. Wir könnten auch sagen: Meistere deinen Geist! Das heißt: Finde einen Weg, sodass der Geist zu seinen natürlichen Qualitäten findet und in sich ruht und dann aus sich heraus, aus den Qualitäten heraus denkt und handelt. Das ist mit Disziplinieren gemeint. Manchmal hat man das Gefühl es ist eine positive Handlung aber vielleicht ist es ja dann doch keine. Wir kommen nicht drum herum, noch mehr Achtsamkeit, noch mehr Gewahrsein zu entwickeln. Teilnehmerin: Ich finde es immer schwierig, mir überhaupt bewusst zu werden, was ich alles denke und was daraus folgt. Wenn du sagst keine Kontrolle, so ist für mich erstmal wichtig, mir überhaupt bewusst zu werden, was ich alles denke, sonst agiere ich einfach so und es gibt keine Änderung in dem, was ich tue und sage. Völlig richtig. Ein Beispiel für heilsame Kontrolle: Wenn mein Geist ganz aufgewühlt ist, sage ich mir: „O.k. Jetzt wenigstens auf den Atem achten. Kontrolliere den Geist und achte auf das Ein- und Ausströmen des Atems!“ Das ist eine Form von Kontrolle. Wir haben hier wieder das gleiche Phänomen zu beobachten, wie es gestern auch bei einer Frage beschrieben wurde: Indem wir den Geist kontrolliert auf das Atmen ausrichten, müssen wir gleichzeitig etwas anderes loslassen. Wir lassen gleichzeitig die emotionalen Impulse los und bleiben bei etwas Neutralem, Beruhigendem. Wir nutzen also unsere Kraft, den Geist zu lenken. Wir lenken ihn bewusst auf ein heilsames Objekt, einen Bezugspunkt, und dadurch können die Impulse, die immer noch auftauchen, sich nicht ausbreiten. Wir nennen das Kontrolle, aber in der Kontrolle sind sowohl ein Lenken, wie auch ein Loslassen. Das meinte ich mit „an der richtigen Stelle loslassen.“ Lasst uns 10 Minuten meditieren oder – besser gesagt – kontemplieren. Ihr habt Unterweisungen gehört. Jetzt lasst den Blick noch einmal auf diese ersten drei Vierzeiler fallen und kontempliert, was für eine Bedeutung das für euch hat, wo es euch berührt, wo es vielleicht eine kleine Veränderung im Geist auslöst. Beim Kontemplieren wird uns auch klar, was wir eventuell noch für offene Fragen haben. Es ist gut, sich die bewusst zu machen und sich eventuell sogar zu notieren. Und an das Kontemplieren schließt sich dann eine noch entspanntere Form des Seins an, das Hinübergleiten in nichtbegriffliche Meditation. Dann ruhen wir uns einfach aus in der Nachwirkung des Verstehens, des Erkennens. Wir können auch sagen, wir ruhen im Segen in der Inspiration.

4. Vers Dieser Vers bringt die Fortsetzung dieser Bodhicitta-Wünsche für alle Leben. Es geht hier um die Voraussetzungen, die wir brauchen, damit unser Anliegen auch in Erfüllung geht. Mögen wir die höchsten Freiheiten und Errungenschaften erlangen und mit Vertrauen, Energie und Weisheit vortrefflichen spirituellen Lehrern folgen, den Nektar ihrer Unterweisungen erhalten, sie richtig anwenden und ohne irgendwelche Hindernisse in allen Leben den wahren Dharma praktizieren. Das ist es, was wir brauchen, um mit unserer Praxis Erfolg zu haben. Die höchsten Freiheiten und Errungenschaften ist ein zusammenhängender Ausdruck für das kostbare Menschendasein. Wir sprechen da von den acht Freiheiten und zehn Errungenschaften. Dabei geht es darum, frei zu sein von hinderlichen Umständen – z.B. anderen Daseinsformen, in denen wir den Dharma nicht praktizieren

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können – oder von Bedingungen innerhalb des Menschendaseins, die den Geist so aufwühlen, bzw. ihn so vernebeln, dass wir nicht in der Lage sind, den Dharma zu verstehen. Mit Errungenschaften ist gemeint, dass wir etwas als Folge von etwas Vorangegangenem erlangen, es ist Karma. Die ersten fünf sind Bedingungen, die gar nicht direkt von uns abhängen: Dass ein Buddha in der Welt erschienen ist, dass er gelehrt hat, dass seine Lehre erhalten ist, dass sie gelehrt wird und dass es Unterstützer für das Praktizieren der Lehre gibt. Das sind also Bedingungen, wie wir sie z.B. hier finden. Die anderen fünf hängen von uns selber ab und sind auch Ausdruck von Kräften, die wir in früheren Zeiten freigesetzt haben und die jetzt in uns bewirken, dass wir z.B. Vertrauen empfinden, wenn wir den Dharma hören. Wir erkennen dann, dass es sich um etwas handelt, das unserer Aufmerksamkeit würdig ist. Das ist etwas, das wir auf Grund einer Vorarbeit erlangt haben. Genauso wie die äußeren Bedingungen, dass es heute noch den Dharma gibt, auf der Vorarbeit von Millionen von Dharmapraktizierenden beruhen, die seit 2500 Jahren immer wieder die Bedingungen zur Verfügung stellen, dass praktiziert werden kann. Ein kostbares Menschendasein ist das Zusammentreffen dieser Bedingungen. Dass wir hier sitzen, bedeutet, dass wir ausreichend Freiheit in unserem Leben haben, um zu einer Dharmaveranstaltung fahren zu können, dass wir ausreichend Vertrauen haben, um uns genau solch eine Aktivität auszusuchen und ihr unsere Zeit zu widmen. Wir haben Vertrauen in den Dharma. Und wir können uns in einem Raum treffen, in dem der Dharma angemessen unterrichtet werden kann, wo gute Bedingungen zusammen kommen, dass er gelehrt, aufgenommen und gemeinsam praktiziert werden kann. In dem Moment ist das Menschendasein wirklich kostbar, weil alle Bedingungen zusammengekommen sind. Formell bedeutet das, dass wir Zuflucht nehmen. Unser Menschendasein wird im formellen Dharma dann zu einem kostbaren Menschendasein, wenn wir uns wirklich auf die Dharmapraxis einlassen. Das ist der Fall, wenn wir Zuflucht zu Buddha, Dharma und Sangha nehmen. Wir richten uns auf Buddha, auf das Erwachen aus, auf den Dharma als die Unterweisungen und den Weg zum Erwachen, und wir richten uns aus auf die Sangha als Helfer auf dem Weg, das sind diejenigen, die den Weg schon kennen und uns helfen können. In dem Moment, wenn das stattfindet, wird unser bloßes Menschendasein speziell kostbar, weil es jetzt dem höchsten Sinn dienen kann. Weil uns klar wird, es geht nicht nur darum, weiter in den bisherigen Mechanismen zu kreisen, sondern Befreiung zu erlangen, ins Erwachen hinein zu gehen. Das ist mit dieser ersten Zeile gemeint, dass wir in allen Leben diese Bedingungen finden werden, die es braucht, um dem Dharma zu begegnen und ihn tatsächlich auch hören zu können und uns darauf auszurichten. Speziell das Vertrauen wird noch einmal separat aufgeführt, obwohl es schon zu den Errungenschaften gehört. Vertrauen ist das zentrale Element, das unseren Weg ausmacht. Nun gibt es verschiedene Arten von Vertrauen. Das wesentliche Vertrauen, um das es hier geht, ist, dass Erwachen möglich ist. Das ist das Wesentliche. Dass es möglich ist, Befreiung zu erlangen, dass etwas in uns spürt, „Ja, doch! Ich habe das Gefühl, das ist möglich.“ Das ist das beginnende Vertrauen. Dann das Vertrauen, dass es einen Weg dorthin gibt, dass es möglich ist, aus der Verwirrung von jetzt in dieses Erwachen zu gelangen. Das Vertrauen, dass es Methoden gibt, die mir auf diesem Weg helfen. Das Vertrauen, dass mir diese Methoden zur Verfügung stehen und im Dharma gelehrt werden, der Dharma also diese Methoden birgt und sie uns aufgezeigt werden. Und dann kommen weitere Arten des Vertrauens, wie das Vertrauen in die Sangha, in die Helfer, in die Lehrer. Das sind zusätzliche Aspekte des Vertrauens. Das Vertrauen, dass wir aus unserem verwirrten Zustand ins Erwachen gelangen können, ist dasselbe wie das Vertrauen in das Gesetz von Ursache und Wirkung. Wir sehen, dass Verwirrung ihre Ursachen hat und dass sich die Verwirrung legt, wenn wir diese Ursachen nicht mehr erzeugen und all das, was an Folgen noch auszubaden ist, loslassen. Wir können in jedem Moment konkret mit unserem Geist arbeiten, um diese Richtung ins Erwachen beizubehalten und immer weiter in diese Richtung zu gehen. Wir können jeden Moment im Geist ein wenig offener sein, ein wenig entspannter, das Gewahrsein weiten, wenn wir an andere denken als Gegenmittel für unsere Ichbezogenheit, wenn wir der Vergänglichkeit gewahr werden, der Ursache- und Wirkungsbeziehungen gewahr werden. All das sind die Möglichkeiten, die Methoden, von denen ich sprach. Es geht gar nicht so sehr darum, welche konkrete Praxis ich ausführe, ob es Vajrasattva ist oder ob ich Verbeugungen mache oder stille Meditation praktiziere. Das sind auch Mittel, aber die eigentlichen Mittel sind die Instruktionen

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darüber, wo wir hinzuschauen haben, um die Schlüssel im Schloss umdrehen zu können, um bestimmte Knackpunkte lösen zu können, Essentielles verstehen zu können. Dabei helfen uns dann zusätzliche Methoden. Dies ist also mit Vertrauen gemeint, und Vertrauen ist vermutlich die wichtigste Qualität auf dem Weg des Erwachens. Vertrauen selber ist auch ein Anzeichen dafür, dass wir bereits einen gewissen Weg zurückgelegt haben. Wir säßen nicht hier, wenn wir dieses Vertrauen nicht hätten. Wir würden es nicht empfinden, wenn wir nicht durch eine Ausrichtung auf das Heilsame immer mehr Interesse an dem, was wirklich hilft, entwickelt hätten. Wir sind alle auf der Suche nach dem, was wirklich hilft. Das ist diese Grundmotivation, die dazu führt, dass wir dann auch erkennen, wenn uns etwas Heilsames begegnet. Dass wir dem Dharma begegnen und erkennen können, dass es sich da um etwas zutiefst Heilsames handelt, ist Ausdruck dieser Vorarbeit, die wir schon geleistet haben. Jetzt geht es noch darum, das Gehörte mit Energie, mit freudiger Ausdauer umzusetzen, Weisheit zu entwickeln, also das Unterscheidungsvermögen zu schulen, um zu wissen, was schädlich und was heilsam ist. Was zum Erwachen führt und was nicht zum Erwachen führt. Weisheit – sherab auf Tibetisch, prajna auf Sanskrit – ist das, worum es geht. Zunächst einmal ist es die Weisheit zu wissen, was ich jetzt gleich tun werde, was das Wichtige ist, heute. Trungpa Rinpotsche sagte, prajna beginnt damit, zu wissen wie man sich die Zähne bürstet. Das ist weltliche Weisheit. Weltliche Weisheit beginnt damit, zu wissen wie wir uns in der Welt zurechtfinden. Und jetzt geht es um die Weisheit zu wissen, wie wir aus diesen dualistischen Mustern herausfinden, wie wir aus dieser Ichbezogenheit herausfinden. Was uns gut tut, was wirklich heilsam für uns und für andere ist. Mit diesen drei Qualitäten – Vertrauen, Energie und Weisheit – werden wir uns auf den Dharma einlassen und spirituellen Lehrern folgen – authentischen, kompetenten Lehrern. In Ermangelung von Lehrern können es zunächst einmal auch Dharmatexte sein. Nehmen wir an, wir würden in einem afrikanischen Land leben, wo der Dharma noch sehr schwer zu finden ist, dann könnten wir zumindest über das Internet Texte herunterladen und könnten schon einmal damit beginnen, den Weg zu gehen. In Ermangelung eines Lehrers haben die Dharmatexte die Funktion des Lehrers. Und doch ist es so, dass auf dem Weg die Notwendigkeit entsteht, lebenden Meistern zu begegnen, die uns helfen, aus der großen Vielfalt der Dharmatexte nicht einfach das herauszunehmen, was unseren Mustern entspricht, sondern auch die schwierigen Punkte anzugehen. Auch dorthin zu schauen, wo wir sonst nicht hinschauen. Dafür sind die lebenden Meister da. Sie helfen uns, die individuelle Feineinstellung vorzunehmen, zu wissen worauf wir jetzt gerade in unserem Leben die Prioritäten zu legen haben. Denn die Vielfalt der Dharmaunterweisungen ist überwältigend, und wir würden mit unserem normalen Verständnis eine Selektion für unsere Praxis und an Unterweisungen treffen, die auch von unseren Emotionen geprägt ist. – Auch von unserer Weisheit, aber eben auch von den Mechanismen der Ichbezogenheit. Wir würden tunlichst einiges beiseite schieben, was unangenehm ist. Bestimmte Unterweisungen treffen bei uns auf Widerstand, und da braucht es eben auch die Lehrer, um uns ganz geschickt und liebevoll dahin zu führen, auch die Bereiche auszuloten wo wir stärkere Widerstände haben. Alles zu seiner Zeit, aber ohne Lehrer würden wir es vermutlich nicht tun. Was authentische Lehrer sind, werde ich jetzt nicht im Einzelnen besprechen. Im „Schmuck der Befreiung“ sind die Qualitäten aufgelistet, die es braucht, um als spiritueller Freund gelten zu können – acht, vier oder zwei Qualitäten. Die erste der beiden Qualitäten, die nun wirklich notwendig sind, ist, niemals das Bodhicitta zu verlassen, selbst um des eigenen Lebens willen. Das Bodhisattva-Gelübde, nie zu beschädigen, nicht zu brechen, selbst wenn das eigene Leben auf dem Spiel steht. Es ist also eine totale Hinwendung zu allen Lebewesen, die selbst dann nicht in Frage gestellt wird, wenn das eigene Leben in Gefahr ist. Als zweiter Punkt ist eine gute Kenntnis der Mahayana-Schriften, also im Grunde genommen des Dharma, notwendig. Eine gute Kenntnis bedeutet aber eine wirklich gute Kenntnis, eine sehr umfassende Kenntnis. Wenn man sich allein nur diese beiden Punkte anschaut, kann man sehen, dass solche vortrefflichen Lehrer selten zu finden sind. Sie sind äußerst kostbar und an sie sollten wir uns halten. Wenn diese Motivation, allen Wesen heilsam zu begegnen und sie zum Erwachen zu führen, noch nicht stabil ist, dann bedeutet das auch, dass der Lehrer/die Lehrerin noch nicht so weit in der Reinigung, im Auflösen der Ichbezogenheit fortgeschritten ist und immer noch Schattenseiten haben mag, die das Unterrichten des Dharma verzerren. Das sollten wir einfach wissen.

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Wer mehr über die Qualitäten von Lehrern wissen möchte, kann im „Schmuck der Befreiung“ nachlesen, um es genauer zu erfahren. Wenn wir solche authentische Lehrer gefunden haben, dann bitten wir sie, uns zu unterrichten, denn nur dann unterrichten sie. Wir kommen zu den Unterweisungen mit dem Wunsch sie umzusetzen, und im Grunde genommen verpflichten wir uns auch, eine Unterweisung umzusetzen, wenn wir um sie gebeten haben – zumindest sie auszuprobieren, darum geht es. Umsetzen bedeutet ausprobieren. „Ich werde es ausprobieren und ich werde diesen Nektar der Unterweisungen nicht vergeuden.“ Ich weiß noch, welche Beziehung meine Mutter zur Milch hatte. Wenn ich Milch umgeschüttet hatte, so war das eine Katastrophe. Milch war so was Kostbares. Jetzt stellt euch den Dharmanektar vor. Die Unterweisungen sind so etwas unglaublich Kostbares! Wenn man die vergeudet, quasi umschüttet, vergammeln lässt, so ist das viel schlimmer als andere Formen von Nahrung nicht gut zu nutzen. Das ist mit diesem Bild vom Nektar der Unterweisungen gemeint. Das ist mehr als göttlicher Nektar, es ist Weisheitsnektar, es ist Befreiungsnektar. Es ist das, was das Potential in sich birgt, Lebewesen zum vollkommenen Erwachen zu führen. Das wirklich zu schätzen, bedeutet natürlich auch, dass wir uns bemühen werden, diesen Nektar gut zu nutzen und umzusetzen. Dabei braucht niemand große Klasse oder ein großer Meister zu sein. Wir setzen sie um so gut wir können und kommen dann mit unseren Fragen wieder zu kompetenten Begleitern und bleiben im Austausch über unsere Dharmapraxis, sodass wir allmählich tiefer in das Verständnis eindringen. Dabei können Hindernisse auftreten, es können äußere oder innere Hindernisse sein. Äußere Hindernisse sind Lebensbedingungen, die unserer Praxis einen solchen Schlag versetzen, dass wir es nicht schaffen, sie aufrecht zu erhalten. Innere Hindernisse sind in erster Linie Zweifel, starke Emotionen, die vorübergehend unseren Geist so verschleiern, dass wir es nicht mehr schaffen, die Unterweisungen anzuwenden. Natürlich sind äußere Hindernisse nur insofern wirksam, als sie in uns innerlich eine Reaktion auslösen und zu inneren Komplikationen führen. Ein äußeres Hindernis muss also nicht unbedingt ein Hindernis für unsere Praxis sein, es kann auch eine Stimulation sein. Das hängt davon ab, wie wir uns damit in Beziehung setzen. Und ein inneres Hindernis – eine aufsteigende Emotion oder ein starker Zweifel – braucht gar nicht unsere Praxis zu untergraben, sondern kann geradezu Anlass sein, eine neue Schattenseite anzuschauen und gezielt nach Auflösung dieser Zweifel, dieser Fragen zu suchen, uns darum zu kümmern. Ein Hindernis kann also im Grunde genommen ein Motor für unsere Praxis sein. Kein Hindernis führt zwangsläufig zum Unterbrechen der Praxis. – Egal wie schlimm die Krankheit ist. – Ich habe von bewundernswerten Meistern gehört, die selbst in Konzentrationslagern der Chinesen ihre Praxis nicht verloren sondern sie sogar vertieft haben. Es ist also prinzipiell möglich, selbst in schlimmsten Situationen zu praktizieren. Aber wir sind eben noch nicht so flexibel im Geist. Es kann uns passieren, dass uns die Praxis einmal wegrutscht und dann kann es sein, dass wir ein paar Tage, Wochen, Monate, Jahre nicht mehr dazu kommen, unser eigentliches Anliegen zu verfolgen. Wir waren ursprünglich mit dem Wunsch gestartet, unser Anliegen umzusetzen, haben es allerdings aus dem Blick verloren und meinen, nicht mehr die Kraft zu haben, es umsetzen zu können. Das ist natürlich schade. Wenn uns das passiert, so sind das verlorene Tage, Stunden oder verlorene Jahre in unserem Leben, kann man sagen, oder wir haben eine Situation verpasst. Dieser Wunsch beinhaltet, dass es für diese Lebewesen, die sich auf den Weg begeben, für mich und alle anderen, keine solchen Aussetzer gibt. Wenn es also heißt ohne irgendwelche Hindernisse, so bedeutet das nicht, dass wir frei bleiben mögen von allem, was unsere Praxis erschwert. Es bedeutet, dass nichts, was uns widerfährt, die Kraft haben möge, unsere Praxis zu unterbrechen, sondern alles zur Praxis gemacht werden kann. Wenn wir in allen Leben den Dharma in dieser Weise praktizieren, vollzieht sich der Weg ganz, ganz schnell. Wir kommen sehr schnell zu Einsichten, wir kommen sehr bald dazu, mehr Gewahrsein zu üben um bestimmte Schleier aufzulösen. Das wären die Erklärungen zum vierten Vers, zu den Voraussetzungen die es braucht, um den Dharma zu praktizieren. Teilnehmer: Oft sieht man ja Menschen, die unheimlich gutes Karma haben. Sie haben Wohlstand, weltliche Weisheit, Gesundheit. Das kommt ja nicht von ungefähr. Trotzdem haben sie die Verbindung ja doch irgendwo verloren. Die stürzen teilweise wieder ab. Da wollte ich wissen, was man abgesehen

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vielleicht von Gebeten tun kann, sozusagen die Verbindung zu halten von Leben zu Leben zu Leben, dass es einem nicht so passiert. Du denkst an Menschen, die auch schon intensiven Kontakt mit dem Dharma hatten? Oder sprichst du einfach von Menschen, die sehr gute äußere Bedingungen hatten? Teilnehmer: Intelligenz ist ja, wenn ich es richtig verstanden habe, früher einmal eine Schulung in Weisheit gewesen. Wenn jemand sehr reich ist, hat er viel Freigebigkeit praktiziert. Jemand ist gesund etc., er hat eigentlich extrem viel Heilsames vollzogen. Wenn das bei Leuten so extrem ausgeprägt ist, vermute ich mal, müssten sie einen spirituellen Pfad gegangen sein. Sie haben hohe Ausprägungen als Ergebnis tugendhafter Handlungen und trotzdem gibt es, wie man es gerade in unserem Kulturkreis sieht, Menschen, die überhaupt keinen Bezug mehr zum spirituellen Pfad haben und auch nicht mehr eine Haltung ähnlich der Ursache, sondern sie kippen völlig ins andere Gegenteil ab. Meine persönliche Frage ist dann: Jetzt hat man eine Verbindung, man bemüht sich auf seinem Level, wie halte ich diese Verbindung, abgesehen von Gebeten? Diese Frage hat schon viele Generationen beschäftigt. Um diese Verbindung herzustellen, nutzen wir die Kräfte der Ausrichtung vor der Praxis und die Kräfte der Ausrichtung nach der Praxis. Das nennen wir Widmung. Wir sprechen von starker Aspiration, also von starkem Streben, von Zuflucht und Bodhicitta vor der Praxis und von Widmung danach. Es geht darum, jede Aktivität, die wir ausführen, mit dem Weg des Erwachens zu verbinden. Wenn das nicht geschieht, wenn es nicht einbezogen wird, dann kommt es zu einem einseitigen Entwickeln von Qualitäten, Intelligenz usw. Wir sind z.B. auch freigiebig, aber wir sind nicht freigiebig in Bezug auf das Erwachen aller Lebewesen, wir sind einfach freigiebig um Gutes zu tun oder damit es dem anderen besser geht, aber wir haben nicht das längerfristige Ziel im Blick. Solches heilsames Handeln aus vergangenen Leben, heißt es, führt dazu, dass Menschen zwar jetzt sehr viel Gutes erfahren, aber dieses Band zum Weg des Erwachens kaum vorhanden ist, weil sie diese Anknüpfung nie gemacht haben. Es ging ihnen gar nicht darum. Es ging ihnen darum, dass es Menschen innerhalb des Daseinskreislaufes einfach besser geht. Deswegen legen gerade auch die Lehrer der tibetischen Tradition solch einen großen Wert darauf, dass wir ganz bewusst unsere alltäglichen Handlungen mit den Wünschen des Weges verbinden, so dass auch sie in diesen Kontext gestellt werden. Dass sie gewidmet werden, und die Kraft der Widmung bedeutet, dass die Freigiebigkeit, die wir gerade geübt haben, nicht nur zu einer guten Situation in der Zukunft führt, sondern zu einer Situation, die eben auch für den Weg genutzt werden kann. Es ist dieses Widmen und diese Ausrichtung, was diese Verknüpfung in unserem Geistesstrom herstellt. Es wird nicht äußerlich verknüpft. Wir sind z.B. Lehrer in einer Grundschule und unterrichten. Das ist erst einmal einfach eine Handlung, wie sie jeder andere auch ausführt, der da unterrichtet. Dann aber geht es uns darum, in den Schülern nicht nur ihr partielles Verständnis des Faches zu stärken, sondern in ihnen die Qualitäten zu wecken, die sie auch für den Weg des Erwachens brauchen. Das heißt, für uns ist dieses Handeln in einem viel größeren Kontext. Das bewirkt, dass auch die Früchte aus diesem Handeln dann diesem größeren Kontext zugutekommen. Das ist die Kunst, bei allem bewusst zu sein, dass es sich um einen Teil des eigenen spirituellen Weges handelt. Das wäre also der erste Teil, der wichtigere Teil der Antwort. Der andere Teil ist, dass wir bemerken, dass auch Menschen, die schon einmal mit dem Dharma Kontakt gehabt haben, Abstand nehmen. Das kann noch andere Gründe haben. Den wichtigsten Grund sehe ich darin, dass sie sich während der Zeit, in der sie mit dem Dharma in Kontakt waren, nicht ausreichend mit der Essenz des Dharmas verbunden haben, sondern mit äußeren Formen. Mit Menschen, mit Gruppen, mit einem äußeren, vielleicht auch intellektuellen Verständnis, und es ist nicht zu einem ausreichenden Kontakt in der Tiefe gekommen. Wenn dieser tiefe Kontakt jedoch einmal entstanden ist, dann können Menschen zwar sehr weit weggehen, z.B. nie mehr zu Unterweisungen kommen, aber im Herzen geht die Praxis weiter. Die hört nicht auf, sie haben nicht wirklich eine Distanz zur Essenz des Dharma, sondern nur zu den äußeren Formen, den Traditionen. Das bedeutet noch gar nicht so viel, weil es in der Tiefe ja weiter geht. Das war der zweite Teil der Antwort für eine andere Gruppe von Menschen. Teilnehmerin: Ich habe eine Frage zu Dewatschen. Dieser Wunsch, in Dewatschen geboren zu werden, ist für mich sehr abstrakt. Gibt es nicht Dewatschen auch in unserem Bereich? Das müsste es doch auch geben.

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Dewatschen ist gerade hier. Auch bei dir zu Hause kann Dewatschen sein. Wenn wir die reine Sichtweise erfahren, dann ist Dewatschen präsent, wo auch immer wir sind. Und da es uns nicht gegeben ist, die reine Sichtweise immer so locker aufrecht zu erhalten, machen wir Wünsche, im nächsten Leben gute Bedingungen zu finden, dass es auf Grund der hilfreichen Umgebung ganz natürlich kommt. Aber wer wirklich geübt ist, der kann das auch in diesem Leben. Ja, das würde mir abstrakt vorkommen, wenn es woanders wäre. Es ist eben schwierig, die reine Sichtweise aufrecht zu erhalten. Das würde bedeuten, dass jede Situation von uns als Dharmaunterweisung erlebt wird. Das ist Dewatschen. Es heißt, dass in Dewatschen die Unterweisungen Amitabhas ständig zu hören sind. Amitabha ist der Dharmakaya, der Wahrheitskörper. Die Quelle der Unterweisungen ist die Verwirklichung von Amitabha im Dharmakaya, und daraus manifestieren sich die Unterweisungen. Damit also unser Leben hier wirklich zu Dewatschen wird, müssten wir mit dieser Quelle der Unterweisungen in innigem Kontakt sein. Das geht. Teilnehmerin: Könnte man sagen, dass Dewatschen mal da ist und mal nicht da ist? Dass man diese Verbindung mal hat und mal nicht hat, dass man sie auch verlieren kann und dann mal wieder einen Zugang dazu haben kann? Oder ist es einmal Dewatschen immer Dewatschen? Ich verstehe das noch nicht so ganz. Ich denke, so ein Dewatschen, das plötzlich weg ist, ist noch nicht wirklich Dewatschen. Das ist noch nicht stabil genug. Wenn wir von Sukhavati sprechen, vom reinen Bereich der Freude, dann sprechen wir von einem stabilen Bereich. Unsere fluktuierende reine Sichtweise kann uns nur Ahnungen davon geben, was Dewatschen eigentlich wirklich ist. Das erweckt doch den Wunsch! Teilnehmer: Dann ist es doch leichter, nach dem Tod nach Dewatschen zu gehen, denn dort sind die Bedingungen günstig, um in die reine Sichtweise einzutreten und sie kontinuierlich zu erfahren, während es hier im Menschenbereich doch äußerst schwierig ist. Um sie die ganze Zeit halten zu können, müssten wir eigentlich schon befreit sein. Das ist auch genau das Minimum, um es hier aufrechterhalten zu können. Dazu müssten wir bereits auf der 1. Bodhisattva-Stufe sein. Das ist genau das, was gefragt ist, damit es stabil ist. Teilnehmer: Es heißt doch, wenn man im Tod an Dewatschen denkt, dann kommt man sofort hinein. Wenn du mit großem Vertrauen daran denkst, dann ja. Wenn du in diesem Leben die Tage, Monate und Jahre, die dir noch bleiben, dazu nutzt, dich immer wieder darauf auszurichten, darin Vertrauen entwickelst und viele heilsame Handlungen ausführst, die du auch in diese Richtung widmest, dann wird das Denken an Dewatschen oder an Amitabha oder Tschenresi im Tod diese Folge haben, dass du in Dewatschen eintreten kannst. Teilnehmer: Auch wenn man kein Loch im Kopf hat? Ja, auch dann, wenn man nicht intensiv Phowa praktiziert hat. Teilnehmerin: Mit diesen Wünschen, die da geweckt werden, habe ich manchmal Probleme, denn es sind ja ‚meine’ Wünsche auch. Das ist ja voller Wollen. Da findet ein Greifen statt, aus dem ich schwer rauskomme, denn ich will den Weg ja gehen um genau dahin zu kommen. Natürlich auch für alle anderen, das ist ja schon inbegriffen, aber trotzdem erlebe ich das auch als Anspannung in mir, weil ein Greifen stattfindet. Mit dem Ausrichten ist sofort auch da, das andere nicht haben zu wollen und das eine möchte ich aber haben. Das widerspricht sich manchmal in mir. Das widerspricht sich bei allen. Und die Lösung? Ja, da habe ich noch keine. Eigentlich das Loslassen, aber das kann ich ja scheinbar noch nicht. Das kannst du. Du kannst dich entspannter ausrichten als mit diesem greifenden Wollen. Eine innere Ausrichtung zu haben, bedeutet nicht, dass wir ständig im Greifen nach dem Ziel sind. Das können wir lernen. Wir können es lernen z.B. auf Dewatschen ausgerichtet zu sein oder auf das Erwachen ausgerichtet zu sein, ohne danach zu greifen. Zwischen Wollen und Ausrichten oder Streben besteht

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nämlich ein Unterschied. Wir müssen herausfinden, wie wir streben können, ohne ins Greifen zu fallen. Wie können wir uns ausrichten, ohne verzweifelt zu sein, wenn das jetzt nicht gleich eintritt? Zuflucht ist genau das. Wenn wir uns auf das Erwachen ausrichten, nennen wir das Zuflucht. Wir richten uns auf einen sicheren Ort, einen sicheren Bereich, eine Dimension aus. Dann ist es kein Greifen sondern ein Bündeln unserer Energie und wir geben dieser Energie eine Richtung. Man kann als Beispiel auch einen Anker nehmen. Wir werfen unseren Anker irgendwo hin, haken ein, und egal was im Leben kommt, wir hangeln uns immer an diesem Anker, an diesem Ankertau entlang, in die Richtung wo wir unseren Anker eingeworfen haben. Ob wir es wie eine Kraft, die ihre Richtung kennt, beschreiben oder wie einen Anker, an dem alle Kräfte ausgerichtet werden, beide Arten der Beschreibung sind möglich. Wir werden lernen, das ohne so viel Wollen zu praktizieren. Ich war zu Anfang meines Weges selber so wahnsinnig motiviert und im Greifen und im Wollen. Ich kann mich noch gut daran erinnern, es war ganz stark. Aber man lernt wirklich mit der Zeit, das entspannter anzugehen und trotzdem ausgerichtet zu bleiben. Teilnehmer: Kann man auch sagen, dass man nach Dewatschen kommt, wenn man das Vertrauen hat, dass es so sein wird und einfach praktiziert, wie man kann? Man meditiert so wie man kann, ohne die fixe Vorstellung zu haben, sondern einfach nur das Vertrauen zu haben, dass es passiert wenn man Bodhicitta entwickelt und seinen Kräften entsprechend praktiziert. Ja, wenn dem Vertrauen ständig die entsprechenden Handlungen folgen, dann wird es so sein. Es gibt aber auch Menschen, die vertrauen, dass es dann so kommt, weil sie in ihrem Leben drei Mal das Dewatschen-Gebet gebetet haben, oder weil sie einmal eine Einweihung erhalten haben. Viele Lehrer, inklusive der 17. Karmapa, haben gesagt, dass das nicht ausreicht. Die Leute haben dann auch Vertrauen, aber das Vertrauen hat keine Basis. Wenn man den Kommentar zu Dewatschen von Karma Tschagme liest, dann müssen vier Bedingungen zusammen kommen, um in Dewatschen geboren zu werden. Vertrauen ist nur eine von den vieren. Die anderen sind heilsames Handeln, ein stetes sich Ausrichten auf Dewatschen und das Visualisieren von Dewatschen, also die Vision wirklich wach zu halten im Geist. Bodhicitta ist mit heilsamem Handeln gemeint. Teilnehmer: Welche Rolle spielt Phowa dabei? Phowa hilft dabei, die Energien so stark auszurichten. Phowa ist im Grunde genommen die Unterstützung für diese Ausrichtung, dass das Band mit Amitabha ganz stark wird. Das ist Phowa. Also eine Unterstützung aber kein Ersatz, sodass man mit einem Mal Phowa die Fahrkarte nach Dewatschen nicht bekommt? Nein, das geht nicht. Aus den Kommentaren geht hervor, dass es schon ausreichend ist, wenn man nach der Praxis des Phowa wirklich eine kontinuierliche Praxis bis ans Lebensende aufrechterhält, wo dieses Band mit Amitabha weiter genährt wird. Das Phowa soll man regelmäßig praktizieren? Es geht gar nicht mehr darum, unbedingt die Phowa-Praxis auszuführen. Es geht darum, so regelmäßig wie möglich das Band zu Amitabha zu halten. Wenn geht täglich. Wie am Ende der Tschenresi-Puja? Genau, dieses Gebet am Ende der Tschenresi-Puja mit innerer Beteiligung sprechen. Die innere Beteiligung ist wichtig, dann reicht es. Ansonsten einfach unseren Bodhisattva-Weg gehen. Nun wollen wir wieder zum Thema zurückkommen. Es ist nicht so, dass wir wirklich abgekommen sind. Dewatschen ist ein hervorragender Bereich, um Mahamudra zu praktizieren. Aber jetzt kommen wir zur Praxis in diesem Leben zurück. Der vierte Vers ruft auf zur Kontemplation, ob denn diese Faktoren alle in meinem Leben jetzt zusammen kommen. Wir können jeden Vers als eine Aufforderung zur Kontemplation verstehen. Jedes Wort sogar, jedes Wort in diesem Gebet ist voller Bedeutung.

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Wenn wir also dann Leben um Leben in einem Umfeld sein können, in dem wir den Dharma praktizieren können, dann geht es um das Entwickeln von Weisheit, von Verständnis, Erkenntnis, Gewahrsein. Damit befasst sich der fünfte Vers.

Die Dreifache Weisheit 5. Vers Das Hören der Texte und logisches Denken befreien uns vom Schleier des Nichtwissens, das Kontemplieren der Kernunterweisungen vertreibt die Dunkelheit der Zweifel und die in der Meditation entstehende Klarheit erhellt die Wirklichkeit, so wie sie ist – möge das Leuchten dieser dreifachen Weisheit zunehmen. Karmapa benutzt in diesem Vierzeiler das Beispiel von Licht und Dunkel. Er beschreibt, wie schon das Hören der Texte und logisches Denken – die Kräfte des Verstandes – Schleier auflösen. Speziell werden dadurch die Schleier des Nichtkennens der Unterweisungen aufgelöst. Nicht zu wissen oder zu kennen bedeutet hier, dass wir noch nie aufgeklärt worden sind. Wir sind noch nie ins Wissen versetzt worden, wir haben noch nie erfahren, was notwendig ist um zu verstehen. Es ist also eine Ebene des Nichtwissens, die nicht gleichbedeutend ist mit Unwissenheit. Es ist das Nichtwissen, die NichtKenntnis der Heilmittel. Das ist vergleichbar damit, dass wir krank sind und nicht wissen, dass es für unsere Krankheit eine Therapie gibt. Das ist damit gemeint. Teilnehmerin: Ist das Prajna? Ja, diese drei Zeilen beschreiben drei verschiedene Aspekte von Prajna. Hören, Studieren Die erste Stufe ist, einfach zu wissen, dass es einen Weg zur Heilung gibt, einen Weg des Erwachens, und wie er zu gehen ist. Es geht darum, all die Informationen zu bekommen und diese Informationen gut aufzunehmen, sie korrekt zu verstehen. Dieser erste Abschnitt – das Studieren, Debattieren, Nachfragen und Erforschen – geht bis zur intellektuellen Klärung der Dharma-Themen. Wenn jemand diese Ebene wirklich geklärt hat, dann ist er in der Lage, die Unterweisungen der Lehrer korrekt wiederzugeben, ohne Fehler zu machen. Eine Unterweisung so aufzunehmen, dass sie unverfälscht und logisch wiedergegeben werden kann, ist durch die Kraft des Intellekts, die Kraft des begrifflichen Verstehens möglich. Wir durchdringen also nicht nur die Begriffe, sondern wir verstehen auch, wie sie aufeinander aufbauen, die innere Logik der Darstellung. Wir wissen um die Therapie. Wir haben die Therapie noch nicht angewendet. – Ein wenig doch, denn man kann nichts lernen, ohne dass es einen verändert. Auch intellektuelles Wissen verändert den Menschen. Solange wir noch nicht gewusst haben, war das eine Sache, aber jetzt wissen wir, und dieses Wissen begleitet uns. Es ist gegenwärtig und verändert bereits unsere Sichtweise. Wirkliches Wissen verändert die Sichtweise. Wir können z.B. nicht mehr zur Sichtweise zurückkehren, die Erde wäre eine Scheibe, auch wenn das noch in einigen Dharmatexten steht. – Aber weder Karmapa noch der Dalai Lama noch andere Meister halten diese Sicht aufrecht. Wir wissen zu viel, um noch zu dieser Sicht zurückkehren zu können. Wissen verändert also die Sicht. Was wir jetzt machen, passiert größtenteils auf dieser ersten Ebene: Ihr hört, ihr versucht zu verstehen und ihr fragt nach. Wir klären Begriffe, wir klären Verständnis. Bereits das bewirkt eine Änderung der Sichtweise. Dadurch lichten sich schon Schleier – noch nicht alle, aber doch schon eine ganze Reihe. Kontemplieren Dann braucht es die intensivere Anwendung auf uns selbst, und das ist hier mit Kontemplieren gemeint. Das Tibetische sampa wird auch übersetzt als ‚tiefes Nachdenken’, wobei dieses Nachdenken eine persönliche Anwendung auf uns selbst ist. Kontemplieren ist der Prozess des denkenden Erfühlens. Wir ergründen, was der Gegenstand der Kontemplation mit uns zu tun hat. Die Frage, mit der wir jede Kontemplation beginnen, ist: „Was hat dieser Text, dieser Satz mit mir zu tun?“ oder „Wie würde mein Leben aussehen, wenn ich das umsetzen würde?“ Das ist das Kontemplieren, es ist visionär. Wir stellen uns vor, was sich ändern würde, wenn wir uns das ganz zu Herzen nehmen. Indem wir uns das vorstellen, testen wir es schon, der Test beginnt. Wir sind dabei, es uns vorzustellen und schon bereit

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es anzuwenden, und bereits in der Vorstellung bekommen wir ein Gefühl dafür, „Oh, das fühlt sich stimmig an, das möchte ich umsetzen!“ Es ist also die persönliche Anwendung des Dharma in unserem Leben. Zunächst erfassen wir die Unterweisungen korrekt und dann wenden wir sie auf uns selbst an. So ist das Hören der Unterweisungen über Vergänglichkeit eigentlich immer verbunden mit einem reflektierenden nach innen Schauen: „Ist es denn eigentlich wirklich so? Stimmt es, dass alle Dinge vergänglich sind, dass alle Erfahrungen vergänglich sind?“ Das ist bereits der kontemplative Prozess, der oft in uns simultan mit dem Hören einer Unterweisung abläuft. Während wir noch dabei sind, die Unterweisung aufzunehmen, läuft bereits ein kontemplativer Prozess an, und den setzen wir in der persönlichen Praxis noch weiter fort. Das wären hier am Kurs oder nach diesem Kurs die Momente, wo wir das Gebet noch einmal lesen, die Notizen dazu studieren, uns das Gehörte in Erinnerung rufen und dann hineinfühlen, was das mit uns zu tun hat. Das ist also auch schon ein intuitiver Prozess. Das Wissen verbindet sich mit dem Fühlen, und vom Fühlen geht es in das Handeln. Es geht also vom Fühlen in die Absichten, in die Handlungsimpulse und führt zu einem anderen Handeln. Wir können Studieren und Kontemplieren nicht wirklich trennen. Studieren hat – wenn wir es nicht nur ganz abstrakt machen – eine persönliche Komponente. Wenn jemand sein Thema nur intellektuell, abstrakt studiert hat, dann hat dieser zweite Prozess nicht stattgefunden. Es gibt z.B. an den Unis Buddhologen, die den Buddhismus zwar studiert haben, aber ohne große innere Beteiligung. Kaum ein Dharmalehrer kann mit so jemandem mithalten. Aber innerlich ist die Beteiligung gleich Null. Es gibt andere Buddhologen, bei denen die Beteiligung hundert Prozent ist. Es kommt darauf an, wie sie studieren. Ein lebensveränderndes Studium muss mit einer Anwendung auf sich selbst einhergehen. Dann ist Philosophie kein Wissensbereich mehr, sondern eine Lebenskunst. Für den Dharma ist das genauso. Dharma ist dann nicht mehr Wissen, sondern wird zur Kunst des Erwachens, zur Kunst im Erwachen zu leben. Die Kontemplation macht den Unterschied aus. Kontemplation wendet sich speziell den Kernunterweisungen zu. Diese Unterweisungen wurden den Praktizierenden mündlich gegeben. Speziell in den Unterweisungen, die wir mündlich von unseren Lehrern erhalten, steckt genau das, was wir zu bedenken haben, denn sie sind an die Situation angepasst. Es sind nicht irgendwelche Unterweisungen, es sind speziell die Unterweisungen, die unserer Situation angemessen sind. Ganz besonders gilt das für die Meditationsanweisungen, die genau mit unserem Geist arbeiten, da wo er jetzt feststeckt. Sie zeigen auf, welches Bedenken, Kontemplieren, Hinschauen unserem Geist helfen könnte, sich aus dieser Verengung zu lösen. Das nennt man eine Kernunterweisung, män-ngnag auf Tibetisch. Es ist normalerweise eine mündlich gegebene Unterweisung, die aus dem Schatz der Erfahrung der Meister stammt und individuell an Schüler weitergegeben wird. Früher schrieb man män-ngnag auch nicht auf. Heute wird alles aufgeschrieben, wir wissen dann aber nicht mehr, für wen die Unterweisung persönlich gemeint war. Die persönliche Anleitung basiert immer noch auf dem Austausch mit lebenden Lehrern. Meditieren Die Kontemplation führt zu einem Verstehen, zu einem tieferen Einklang, es lösen sich Blockaden. Immer wenn sich ein Verstehen einstellt, wenn wir spüren, „Ah! Ja, so ist das!“ gleiten wir in die Meditation über, wenn wir es zulassen. Es hat sich was gelöst, es hat sich was geöffnet und es gibt jetzt nichts mehr zu tun. Für eine Weile gibt es nichts mehr zu tun und es stellt sich eine nichtbegriffliche Präsenz ein. Solange wir noch über den Dharma und über unser Leben nachdenken, sind wir noch im Kontemplieren. Wenn wir nicht mehr über irgendetwas nachdenken und in gelöster Präsenz verweilen, das nennen wir Meditation. In der Meditation zeigt sich die klärende, erhellende Kraft unseres Geistes. Das ist vergleichbar mit Licht. Es ist das Licht des Verstehens, des Schauens, das die Dunkelheit vertreibt. Es ist wie eine innere Helligkeit. Wir haben ja im Deutschen diesen Ausdruck „Mir wird etwas klar“. Damit ist gemeint: „Ich verstehe etwas.“ Genauso ist es auch im Tibetischen mit den Begriffen von Klarheit, Helligkeit und des Lichtes. Es ist nicht ein wirkliches inneres Licht, das da quasi brennen würde, als würden wir einer Lichtquelle begegnen. Unser ganzes Gewahrsein ist Licht. Das gesamte Gewahrsein ist klar und licht. Es ist nicht so, dass es einen Bereich des Gewahrseins gäbe, in dem eine Lichtquelle ist, und noch andere Bereiche des Gewahrseins, die einen Nutzen davon haben. Das gesamte Gewahrsein ist klar, hell, transparent, ohne Schatten. Weil keine Schatten da sind, nennt man das hell, licht, weil das Gewahrsein alles durchdringt.

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Teilnehmer: Das Licht das keinen Schatten wirft. Ja, genau! Das Licht, das keinen Schatten wirft. Teilnehmer: Bei der Kontemplation hast du gesagt, das ist noch denken, da denke ich nach. Aber die Klarheit, die in der Meditation entsteht, die teilt sich doch über einen Gedanken mit. Ist diese Form, dass ich das jetzt nicht mehr will, die Steuer oder ist das der Unterschied oder ist das noch anders? Das kommt jetzt drauf an, auf welcher Ebene ich dir antworte. Dieser kleine kommentierende Gedanke, der sagt, „Oh, das ist aber schön.“ stört die Meditation nicht. Der gehört mit zur Meditation, hat aber eigentlich dort gar nichts zu suchen. Es ist noch eine kleine Komplikation. Auch diese Erfahrungen, für die es kein Wort gibt? Ja, das sind einfach diese kleinen Extra-Schlaufen, die du noch im Geist drehst. Das ist immer noch ein kleiner Kommentar, aber diese Kommentare werden irgendwann überflüssig. Sie erübrigen sich. Teilnehmer: Ich habe mich auch eben gefragt, als wir vorhin den Vers noch mal gelesen haben und dann beim Meditieren: Wenn ich dann meditiere, beschäftigen mich ja noch die Eindrücke, die du uns in den Geist gesetzt hast. Wenn ich denen jetzt folge und sie einfach vorbei ziehen lasse, wie wir normalerweise bei der Meditation mit den Gedanken umgehen, ist es dann eher Kontemplation oder Meditation? Das ist dann schon Meditation. Wenn keine Gedankenketten mehr entstehen, dann nennen wir das Meditation. Deshalb können wir auch das, was deine Vorrednerin sagte, Meditation nennen. Diese Meditation vereinfacht sich noch. Die wird sich immer weiter vereinfachen. Solange wir über etwas nachdenken, solange es zu Gedankenketten kommt und dadurch auch zu gewissen Aha-Erlebnissen, das nennen wir noch Kontemplieren. In der Meditation ist es auch so, dass uns Dinge klar werden, aber danach kommt oft wieder ein Prozess der Kontemplation. Es entsteht ein intuitives Verstehen, und wenn das dann in den sprachlichen Raum geholt wird, sind wir wieder in einem Kontemplieren und beziehen die nichtbegriffliche Erfahrung der Meditation ein in einen kontemplativen Prozess. Deswegen besteht auch ein großer Unterschied zwischen dem, was die eigentliche Meditationserfahrung ist und dem, was Praktizierende dann daraus machen. Es gibt Menschen, die durchaus bestimmte Meditations-Erfahrungen erfahren haben, sie aber nicht verbalisieren können, denn das sind zwei verschiedene Prozesse. Das Verbalisieren benutzt wieder andere Qualitäten unseres Geistes, andere Fähigkeiten als das einfache Verweilen. Man kann also nicht die Tiefe der Meditation daran abschätzen, wie gut jemand verbalisieren kann. Es ist wieder ein anderer Prozess. Teilnehmer: Was verhindert oder wo muss man aufpassen, dass das Kontemplieren – es ist ja auch eine gewisse Fokussierung des Geistes auf ein Thema – nicht zu Anhaftung, zu konzeptionellen Ideen und Vorstellungen führt, bzw. sie fördert? Da gibt es einen ganz guten Tipp: Wenn wir bei der Kontemplation bemerken, dass wir uns im Kreis drehen, dass wir schon wieder dasselbe denken, dann können wir aufhören. Dreifache Weisheit Wir nennen das die dreifache Weisheit, sherab sum, die drei Weisheiten: Die Weisheit, die durch das Studieren entsteht, durch hören und korrekt aufnehmen, die Weisheit die durch das Kontemplieren entsteht, also durch das Verbinden mit den eigenen Erfahrungen, und die Weisheit, die aus dem nichtbegrifflichen Erleben entsteht, aus der Meditation. Diese drei Aspekte von Weisheit ergänzen sich gegenseitig, sie helfen einander. Das korrekte Aufnehmen und Verstehen der Unterweisungen hilft uns in der Kontemplation, die Kontemplation hilft uns, in die Meditation zu finden, die Meditation öffnet neue Erfahrensbereiche, die wir wieder bedenken und kontemplieren, und für die wir auch in unserem Studium ein Pendant finden. Wir finden sie gespiegelt in den Dharmaunterweisungen. Dadurch entsteht wieder mehr Vertrauen in den eigenen Geist, wir können tiefer loslassen, wir können uns tiefer einlassen, sodass diese drei Aspekte ständig ineinander greifen. Sie bilden einen einzigen Gewahrseinsstrom, der sich eben verschiedener Fähigkeiten bedient, zu verschiedenen Zeiten. Teilnehmer: Wenn die Eindrücke vom Studieren und Kontemplieren jetzt in meinem Kopf wirken, in meinem Geist, also wenn ich das direkt nach dem Kontemplieren mache und dann das alles loslasse,

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das ist dann also das Meditieren? Wenn man das quasi direkt danach macht, nachdem man diesen Vers studiert hat, hat man die Eindrücke im Kopf und die lässt man einfach los? Durch das aufmerksame Lesen und das in Erinnerung-Rufen unseres Wissens über die Bedeutung des Textes und dann das Kontemplieren darüber, was das mit uns zu tun hat, treten wir in ein Verständnis ein, von dem, was Karmapa hier gemeint hat. Wir erleben das manchmal auch einfach als Segen. Wir brauchen manchmal gar nicht lange und ausführlich nachzudenken. Wir nehmen Kontakt auf mit einem Verstehen, wir treten ein in ein Verstehen, und dieses Verstehen entspannt das Greifen in unserem Geist. Dann entsteht Meditation. Deswegen heißt es, dass Meditation durch Segen entsteht. Mit diesem Segen nehmen wir über die Worte Kontakt auf. Über die Unterweisungen, die Karmapa uns hier gibt, gibt er uns eine Möglichkeit, in seine Sichtweise der Dinge einzutreten, sie zu erahnen. In dem Maße, wie wir uns dafür öffnen können, treten wir in den Segen seiner Worte und seines Verstehens ein. Dieses zusätzliche Wort ‚Segen’ wirkt ein bisschen erleichternd, denn es ist kein abstrakter Vorgang, der hier stattfindet. Es ist nicht so, dass wir einfach nur kontempliert haben und damit basta, es ist genug, wir gehen jetzt ins Meditieren, sondern da passiert innerlich etwas. Da geschieht etwas, was uns zutiefst öffnet und beruhigt. Da entsteht ein Vertrauen und ein Spüren, dass es jetzt einfach gar nichts weiter zu denken gibt. Und darin verhallen dann die letzten Eindrücke von dem, was du gehört hast. Das ist nur noch wie ein Echo, hat überhaupt keine Bedeutung mehr. Du bist schon in tiefer Ruhe und Offenheit angelangt, und das ist dann nur noch so ein Nachhall. Du verweilst dann einfach da drin. Dann würde man nicht mehr sagen, dass du über den Vers meditierst, sondern du meditierst stimuliert durch den Vers. Der Vers hat eine Stimulation deines Gewahrseins bewirkt und dieser Stimulation geben wir uns hin und wir bleiben in der Nachwirkung dieser Stimulation. Der Vers entschwindet in dem Moment. Das Gehörte, Gelesene entschwindet. Dann zählt nur noch die direkte Erfahrung.

Mahamudra im Überblick – Basis, Weg und Frucht 6. Vers Durch das Wesen der Basis, die beiden Wahrheiten, frei von den Extremen des Glaubens an Beständigkeit oder Nichtexistenz und den höchsten Weg, die beiden Ansammlungen, frei von den Extremen des Zuschreibens und Leugnens, erlangen wir die Frucht, die beiden Nutzen, frei von den Extremen des Werdens und des Friedens – mögen wir diesem Dharma ohne Fehl und Irrtum begegnen. Was ist die Basis? – Die Buddhanatur, die grundlegende Natur des Geistes. Die beiden Wahrheiten? – Relative und letztendliche. Was bedeutet denn das? Wie könnte man relative Wahrheit definieren? So wie es erscheint. Die letztendliche Wahrheit wäre die Seinsweise, das eigentliche, das wahre Sein und so wie es erscheint, so wie es erfahrbar wird, ist die relative Wahrheit. So kann man es auch ausdrücken. Teilnehmer: Ein Merkmal der relativen Wahrheit ist eben, dass ich und du, also die Dualität ganz real erscheint. Ja, das ist der Irrtum bezüglich der relativen Wahrheit, dass einem das alles ganz real erscheint. Die Schau des Letztendlichen kuriert diese irrige Annahme. Frei von den Extremen des Glaubens an Beständigkeit oder Nichtexistenz. Mit Beständigkeit ist hier ein dauerhaftes, quasi ewiges Bestehen gemeint, dass die Dinge sind und so bleiben wie sie sind. Oder auch der Glaube, dass sie zumindest einen Wesenskern haben, der unveränderlich ist, wo sich anderes verändern kann. Bei äußeren Dingen, z.B. bei diesem Tisch, wäre der Glaube an Beständigkeit, dass dieser Tisch immer ein Tisch sein wird. Das lässt sich nicht aufrechterhalten. Dieser Tisch kann leicht zu Asche

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werden, er kann zu Holzstaub werden. Asche und Holzstaub können zu Erde werden, aus Erde kann wieder Neues entstehen, es kann ein Baum wachsen. Es ist also nicht zu bestätigen. Was nun die Erfahrung des Tisches angeht, so mache ich ja jede Erfahrung durch die Sinne. Ich kann diesen Tisch spüren, ich kann seine Form fühlen. Er hat eine gewisse Kühle, eine kühle Temperatur im Unterschied zu anderem. Ich kann ihn hochheben, ich kann versuchen ihn zusammenzudrücken, was nicht geht. Ich kann was draufstellen. Ich kann ihn durch die Sinne erfahren, ich kann ihn anschauen. Ich kann ihn schön finden, nicht schön finden. Dieser Tisch, von dem ich spreche, ist nicht derselbe Tisch, den ihr in eurem Erleben erfährt, denn wir haben etwas andere Sinnesinformationen und interpretieren sie obendrein noch geringfügig verschieden. Wie wir morgen diesen Tisch erleben, ist schon wieder anders, auch die Erinnerung an diesen Tisch wird sich wandeln. In all diesem Erleben, auch von etwas scheinbar Konkretem, gibt es nichts, was wirklich fest, stabil wäre. Das ist dann damit gemeint, dass wir nichts für beständig halten. Der Glaube an Beständigkeit ist erst einmal der Glaube, dass Emotionen, Erfahrungen im Geist, sogenannte Phänomene, Erscheinungen Beständigkeit hätten, dass äußere Dinge Beständigkeit hätten. Überall schleicht sich der Glaube an Beständigkeit ein, sogar der Glaube, dass Erkenntnis, die ich gemacht habe, beständig wäre. Auch Erkenntnis ist nicht beständig, auch sie wird immer wieder neu erfahren. Die Erkenntnis, die ich gestern hatte, hilft mir heute nichts mehr. Nur insofern als sie mich vielleicht stimuliert, wieder hinzuschauen und sie neu zu sehen. Das ist die einzige Hilfe, die ich daraus habe. Ich habe ein gewisses Vertrauen, dass die Dinge anders sind als ich sie in meiner Verwirrung so annehme. Wenn wir das tief anschauen, könnten wir ja denken, „Na ja, nichts ist beständig. Also gibt es die Dinge eigentlich gar nicht. Wie können wir von einem Tisch reden, wenn das alles nur eine zusammengebastelte Projektion in einem Geist ist? Wie können wir von Erkenntnis sprechen, wenn sie doch gar keinen Bestand hat? Wie können wir von einem Leben sprechen voller Ereignisse, die alle keinen Bestand haben? Dann gibt es das einfach alles gar nicht, dann gibt es mich nicht, dann gibt es dich nicht, dann gibt es die Welt nicht.“ Wir könnten ja zu diesem Schluss kommen. Das würde man als Haften an Nichtexistenz bezeichnen. Das ist eine andere extreme Anschauung, denn wie kann man so etwas Offensichtliches wie den Tisch leugnen? Wie kann man leugnen, dass wir gestern schon hier zusammen saßen, oder heute Morgen? Obwohl das völlig ephemer, also flüchtig, nicht greifbar ist, kann man es doch nicht leugnen. Man kann doch nicht sagen, das gibt es nicht. Auch wenn Worte wie Hall sind, kann man doch nicht leugnen, dass da gerade was war. Es ist ja was angekommen, es ist ja ein Verständnis dadurch entstanden, Kommunikation hat ja stattgefunden. Man kann auch einen Gedanken nicht leugnen, auch wenn die Auswirkungen eines einzelnen Gedankens vielleicht nicht so offenkundig sind. Es ist also nicht angebracht, von Nichtexistenz zu sprechen, genauso wie man nicht von einer dauerhaften, unveränderlichen Existenz sprechen kann. Nun sollten wir aber diese beiden extremen Sichtweisen auf die beiden Wahrheiten anwenden. Wir sollten schauen, wie man in die Irre gehen kann, wenn man z.B. behauptet, das Gesetz von Ursache und Wirkung existiert. Wie existiert es denn? Als etwas Unveränderliches? Nein, Erscheinungen existieren erst einmal als solche nicht, aber auch all das, was wir über die relative Wirklichkeit sagen, dass da Ursache- und Wirkungsbeziehungen sind, all diese Begriffe, mit denen wir die Wirklichkeit beschreiben, beschreiben nichts, was solide wäre, sondern beschreiben Abläufe, beschreiben Prozesse, die nicht als solches existieren. Wir könnten den gleichen Fehler auch in Bezug auf die letztendliche Wirklichkeit machen. Wir könnten sagen: „Der Dharmakaya, das Erwachen, Buddhaschaft, existiert. Nur Buddhaschaft existiert, nur das ist wirklich!“ Wir könnten auch die letztendliche Ebene der Wirklichkeit vergegenständlichen. Auch das wäre wieder ein Hineinfallen in das Extrem des Fixierens, des Vergegenständlichens, aus dem erwachten Gewahrsein ein existierendes Objekt zu machen. Der Fehler des Zuschreibens von Existenz kann also überall gemacht werden, im Relativen wie im Letztendlichen. Wenn ich sage, „Da hast du aber schlechtes Karma!“, so bedeutet das, dass du offenbar schädliche Handlungen in der Vergangenheit ausgeführt hast, die jetzt zu bestimmten Folgen heranreifen. Existiert denn dieses schlechte Karma? Es existiert nicht als etwas, als ein Ding, das greifbar ist. Es sind Kräfte, die wirken. Es ist sogar möglich, dass sie durch das Einwirken anderer Kräfte gar nicht zur Auswirkung kommen, weil sie bereinigt werden, weil sie durch entsprechende Kräfte aufgenommen werden, eingebunden werden und eine Transformation erleben. Kräfte können eine andere Richtung nehmen. So etwas wie

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das schlechte Karma oder das gute Karma gibt es also gar nicht. Es wirken Kräfte, die wir nicht festmachen können. Und so ist es mit allen Dingen. Es ist einer der Grundfehler im Aufnehmen des Dharma, den Dharma zu vergegenständlichen: „Nirwana existiert, da will ich hin!“, „Dewatschen existiert, da will ich hin!“ Was ist es denn eigentlich, was da vermeintlich existiert? „Aha, Dewatschen, ein Gewahrseinsraum… o.k., ein Gewahrseinsraum. Der existiert!“ Nein! Ein Gewahrseinsraum kann nicht existieren. Es ist ein Strom von Erfahrungen, der sich auf eine bestimmte Art und Weise manifestiert, aber ohne fassbar zu sein. Egal was wir hören, z.B. Entsagung: „Ich habe Entsagung.“ – Wie? Wo denn? Oder: „Ich habe Vertrauen?“ – Wo denn? Wo ist Vertrauen? Alles, was wir im Dharma hören, kann vergegenständlicht werden. Wenn wir genauer hinschauen, merken wir: „Nein, also zeigen kann ich es dir nicht!“ Es handelt sich um Kräfte, die im Gewahrsein, in unserem Bewusstsein wirken. Wir beschreiben ständig Prozesse, mit allem. Ich sage z.B.: „Die Heidi, die gibt es. Die ist so.“ Aber ich beschreibe damit einen Prozess. Die Heidi als solche gibt es nicht. Sie ist ein Prozess, in dem sie heute ähnlich aussieht wie gestern, erkennbar ähnlich aber doch anders. Zu meinen, sie wäre ewig so, geht nicht. Merkt ihr? Egal welchen Bereich wir nehmen, das Extrem des Zuschreibens von dauerhafter Existenz stellt einen Irrtum dar. Es geht darum, diesen Punkt hier zu verstehen, beim Meditieren und vor allen Dingen beim Kontemplieren zu forschen: Gibt es irgendeine Ausnahme zu dem, was ich jetzt sage? Gibt es irgendetwas, das existiert? Gibt es irgendetwas, dem man eine dauerhafte Existenz zuschreiben könnte? Und die Gegenfrage: Gibt es irgendetwas dem man eine Nichtexistenz zuschreiben könnte? Gibt es irgendetwas, das nicht existiert? Teilnehmer: Wie ist das mit diesem Beobachter, dem Bewusstsein an sich, das ohne zu werten sozusagen immer da ist, also offen für die Erfahrung. Ist das unveränderlich? Das ist doch eine interessante Frage. Dem müssten wir genau auf den Grund gehen. Ist das Bewusstsein unveränderlich existent? Das ist doch eine spannende Frage. Genau da könnte man ja sagen: „Das zeitlose Gewahrsein ist existent, es existiert.“ Ist das zeitlose Gewahrsein existenter als das unterscheidende, dualistische Gewahrsein? Das sind spannende Fragen. Kann Gewahrsein als solches unveränderlich existieren? Das sind wichtige Fragen. Teilnehmer: Ich habe ein ganz einfaches Beispiel, als du sagtest, Erkenntnis ist nicht beständig, habe ich sofort einen Widerspruch gespürt. Jetzt nach deinen Ausführungen ist es natürlich klar, dass sie nicht beständig ist, aber ich dachte an dieses simple Beispiel, wenn das kleine Kind seinen Finger auf die heiße Herdplatte legt, dann hat es eine Erkenntnis, verdammt noch mal, das tut saumäßig weh. Und diese Erkenntnis, die du natürlich nicht fassen kannst, aber irgendwo muss sie ja sein, wenn das Kind das nächste Mal an den Herd geht, wird es die Finger nicht mehr darauf legen. Also es ist etwas nicht fassbar und es gibt es. Existiert diese Erkenntnis irgendwo oder muss ein Erkennen durch z.B. Erinnerung, Verknüpfung, aktiviert werden, neu präsent sein? Das ist die springende Frage. – Man schreibt der letztendlichen Wahrheit – darum handelt es sich bei diesem zeitlosen Gewahrsein, wir nehmen das reinste Gewahrsein, das es überhaupt gibt – keine dauerhafte Existenz zu. Es ist zwar immer gewahr, aber existiert nicht als solches. Es ist spannend, denn wir haben mit dem Begriff von Existenz eine große Mühe. Wie dieser Begriff in diesem Gebet verwendet wird, geht auf die indische Philosophie zurück. Dort bedeutet Existenz immer Existenz als Objekt mit beschreibbaren Merkmalen. Wir können uns aber damit anfreunden, dass es etwas gibt, was einen Prozess darstellt. Also es gibt das Erwachen, es gibt das zeitlose Gewahrsein, nur nicht als ein fixes Ding. Wir können die Frage vielleicht einmal so weit beantworten. Es ist eine andere Form von Existenz als die, die normalerweise gemeint ist. Diese Frage hat unter den buddhistischen Schulen zu reichlichen Diskussionen geführt, und es ist wesentlich, dass wir uns klar werden, dass das Erwachen genauso leer ist, genauso ohne Wesenskern ist, wie die Verwirrung. Dass Gewahrsein und Bewusstlosigkeit, Nicht-Gewahrsein, die gleiche Natur des Geistes haben, die aber auch nicht fassbar ist. Auch die Natur des Geistes existiert nicht als solches, auch sie ist leer von einem Wesenskern, also nicht greifbar. Greifbare, fassbare, beschreibbare Existenz ist das, was normalerweise mit Existenz gemeint ist. Bedeutet aber nicht, dass es das nicht gibt. Deswegen fallen wir nicht ins andere Extrem, um zu sagen, „Das existiert nicht.“ Aber es ist auch nicht die

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Kombination dieser beiden Extreme. Etwas kann nicht zugleich greifbar existieren und unfassbar sein. Das geht auch nicht. *** Im sechsten Vers geht es um den Weg, der aus dem Erwerben der beiden Ansammlungen besteht. Die eine Ansammlung heißt positive Kraft, Verdienste und besteht im heilsamen Handeln. Die andere ist das Ausweiten des zeitlosen Gewahrseins. Auch da können wir in extreme Haltungen verfallen, die wir mit Zuschreiben und Leugnen benennen. In Hinblick auf die Ansammlung von Verdiensten würde das Extrem des Zuschreibens bedeuten, dass jemand Verdienste – positive Kraft – für so gegenständlich hält, dass er sagt: „Ich muss jetzt Lichtopfer und Wasseropfer aufbauen. Ich muss Tormas machen, das wird mich zur Erleuchtung bringen!“, „Ich muss Niederwerfungen machen, ich muss jetzt Verdienste ansammeln, das wird es bringen!“ Wenn dann da jemand in die Quere kommt und vielleicht sagt, „Du, die Decke wird schwarz. Können wir nicht die Kerzen draußen lassen?“ – „Nein, nein! Die müssen vor dem Buddha stehen!!“ Das ist das Überbewerten, die Haltung des Zuschreibens einer übergroßen Bedeutung von etwas, auf das wir uns fixieren. Was wir das Aufbauen der positiven Kraft nennen, ist eigentlich nicht dafür gedacht, dass RetreatZentren unbedingt in Brand stehen und dass dadurch Konflikte ausgelöst werden. Wenn ein Verhalten, das dem Ansammeln von Verdiensten gilt, dazu führt, dass wir uns mit anderen verkrachen, dann stimmt da irgendetwas nicht. Da sind wir wahrscheinlich in einem Fixieren gelandet. Das nennt man hier das Zuschreiben von übermäßiger Bedeutung. Wir können es aber auch nicht leugnen. Leugnen würde die andere Haltung bedeuten: „Komm, was machst denn du da mit deinen Wasseropferungen, mit deinen Kerzen? Was soll denn das? Das soll zum Erleuchten führen?“ Also ein Leugnen der Wichtigkeit dieser kleinen Handlungen. Das geht dann weiter, indem wir sagen: „Anderen helfen? Wieso eigentlich? Es ist doch ohnehin nur Einbildung, dass da jemand anderen hilft, aus irgendwelchen illusorischen Leiden herauszufinden.“ Das ist das Leugnen der Ebene von Ursache und Wirkung, hier im Bezug auf heilsames Handeln. Wenn man ein bisschen überzeichnet, erkennt man sofort, dass es extreme Haltungen sind. Wenn wir sie nicht so extrem darstellen, dann merken wir sofort, dass wir selber auch in den Extremen sind. Es macht uns z. B. was aus, wenn wir einen Morgen die Schälchen auf unserem Altar einmal nicht aufgefrischt haben, wenn wir die Opferungen nicht erneuert haben oder wenn wir irgendeine kleine Abmachung in Bezug auf heilsames Handeln im Rahmen des Dharma nicht einhalten. Dann kommt so ein Stocken, wir werden ganz unsicher. Dann müssen wir erst einmal überlegen, „Na? Blockiert das wirklich den Weg zum Erwachen?“ Wir müssen erst einmal überlegen und uns damit entspannen. Das Gleiche ist aber auch mit dem Leugnen. So leicht tut man die heilsamen Handlungen von anderen ab, mit einer Geste aus einer intellektuellen Arroganz heraus: „Ist doch gar nicht nötig. Dieser illusorische Bodhisattva, der sich um illusorische Wesen und um ihr illusorisches Leid kümmert, was soll das eigentlich?“ Da fallen wir in das andere Extrem. Wichtig ist zu verstehen, was hilft. Es hilft, mit reiner Motivation eine Handlung auszuführen zum Wohle aller Lebewesen, auch wenn diese Handlung nur symbolisch ist. Wenn es nur das Vorstellen einer kleinen Blume im Geist ist, die wir im Geist innerlich zu den Buddhas hochsteigen lassen. So einfach kann das sein. Das kann ganz starke Auswirkungen haben, weil es mit einer reinen Motivation voll bewusst geschieht. Daraus eine Fixierung zu machen, ist dann wieder die Falle des Zuschreibens und des Wirklichkeitsglaubens. In Bezug auf die Ansammlung der Weisheit, also das Ausweiten des zeitlosen Gewahrseins können wieder dieselben Muster zum Zug kommen. Wir können z.B. in der Meditation so verzweifelt werden, weil wir nie dieses nonduale zeitlose Gewahrsein finden. Wo ist es denn? Und wir sind im Grunde genommen dabei, ihm eine Existenz außerhalb von uns, außerhalb unseres jetzigen Seins zuzuschreiben und darum zu ringen, in dieses Gewahrsein hineinzufinden. Dabei beschreibt es nur die Natur unseres jetzigen Erlebens, das was ohnehin immer schon da ist. Es ist ein Missverständnis, es ist ein Wirklichkeitsglaube, es wird eine Existenz zugeschrieben. Es wird zu einem Gott gemacht, es wird quasi angebetet. Das ist ein Extrem, da findet eine Übersteigerung statt, aufgrund von Missverständnissen, aufgrund von emotionalen Bedürfnissen. Gleichzeitig ist da aber auch das Leugnen, dass es dieses Gewahrsein gibt und dass es wirkt, befreit und dynamisch ist. Zu leugnen, dass es die Möglichkeit zu erwachen gibt, wäre das andere Extrem.

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Das können wir bei Menschen finden, die behaupten, dass es kein solches Gewahrsein, kein freies Gewahrsein gibt. Es gibt Menschen, die behaupten, dass Gewahrsein nur dualistisch funktionieren kann, sie haben aber nicht die Erfahrung gemacht, die es braucht, um zu einer Korrektur dieser Überzeugung zu gelangen. Das sind verschiedene Aspekte des Leugnens. Im Grunde genommen dasselbe wir vorher, wir haben einerseits die nihilistische Tendenz und auf der anderen Seite haben wir die existenzialistische, also die Existenz bestätigende Tendenz. Wir müssen ihrer gewahr sein, weil wir uns tatsächlich mal so mal verhalten. Wir haben diese Tendenzen in uns. Teilnehmerin: Vielleicht ist es auch etwas Natürliches, dass man, wenn man mit den Verbeugungen anfängt, so eine Zahl im Kopf hat und sich damit identifiziert. Das löst sich ja dann irgendwann doch auf. Wenn wir den Dharmaweg gehen, werden sich alle unsere Fixierungen zeigen, und speziell das Zählen im Ngöndro ist dafür gedacht, dass sich unsere Zahlenfixierung zeigt und erschöpft. Wir sehen es, und obwohl wir es sehen, finden wir noch nicht den Ausweg. Aber das gehört mit dazu. Es gehört mit dazu, das alles ganz deutlich im Spiegel des Bewusstseins zu sehen. Wenn ich das bei jemandem beobachte, dann motiviere ich ihn trotzdem, dran zu bleiben und es lieber so zu machen, obwohl ich es nicht gut finde, dass er fixiert ist. Aber lieber so eine Fixierung als es jetzt ganz zu lassen, oder? Das ist besser, als wenn er versucht, im Videospiel möglichst viele Punkte zu kriegen. Aber wenn wir eine Gelegenheit hätten, dann würden wir diesen Praktizierenden schon ermutigen, doch etwas mehr Qualität in die Niederwerfungen zu bringen und tatsächlich auch an die Zuflucht zu denken. Teilnehmer: Wenn wir durch das Ngöndro das Fixieren der Zahlen aufbauen und bei einer anderen Praxis heißt es dann, wir dürfen nicht mehr zählen, was ist damit? Das mag es auch geben, dass manche eine Fixierung auf Zahlen aufbauen. Das hängt auch mit dem Umfeld zusammen. Wenn im Umfeld den Zahlen ein großer Wert beigemessen wird, dann entsteht bei allen von uns eine Fixierung auf Zahlen. Das haben wir bei uns im Drei-Jahres-Retreat auch ganz gut beobachten können. Die Zeit kurz halten und die Zahlen betonen und alle funktionieren, fast alle. Methoden können sich also auch gegen den Praktizierenden wenden. Sie können auch Tendenzen verstärken, die nicht so heilsam sind. Jede Methode birgt diese Gefahr in sich. Dadurch erlangen wir die Frucht, die beiden Nutzen, den eigenen und den der anderen, frei von den Extremen des Werdens und des Friedens. ‚Werden’ ist der korrekte Ausdruck für das, was wir dann oft mit Daseinskreislauf übersetzen. Der Prozess des Werdens – bhava auf Sanskrit – ist das, was durch die Kräfte des Karmas immer wieder unterhalten wird. Die Kräfte des ichbezogenen Handelns führen immer wieder dazu, dass wir uns neu identifizieren. Weil wir aus Ichbezogenheit handeln, erzeugen wir Kräfte, die zu neuer ich-identifizierter Existenz führen. Das ist der Kreislauf des Werdens. Wir nennen es auch einfach Samsara. Frieden steht hier für Nirwana und bezieht sich auf das Befrieden der Kleshas, der emotionalen Verblendung und bezieht sich hier darauf, in dem Frieden zu verweilen, wo sich unsere Kleshas aufgelöst haben, ohne Bezug aufzunehmen zu Lebewesen, die noch in den emotionalen Wallungen stecken und die Hilfe brauchen. Es ist also hier ein einseitiger Frieden gemeint. Das Extrem ist der Frieden ganz allein für mich. Das ist das eine Extrem und das vorhergehende war, sich zu verwickeln in ichbezogener Aktivität und eigentlich den Kreislauf der Existenzen aufrecht zu erhalten. Teilnehmer: Ich habe noch eine Frage zum fünften Vers. Wir hatten ja über die Weisheit, die aus der Meditation entsteht, gesagt, dass das die ist, die auch jenseits von Dualismus führt. Ich verstehe es von den Begriffen her nicht. Wo unterscheidet sich das und wo kommt die Grenze von diesem zeitlosen Gewahrsein? Das ist auch wieder eine gute Frage. Was wir Weisheit nennen oder Prajna auf Sanskrit ist also ein immer subtiler werdendes Verstehen von dem, wie die Dinge sind. Und wenn dieses Verstehen einmündet in das zeitlose Gewahrsein, dann wird es zu Jnana. Das zeitlose Gewahrsein ist die höchste Form von Weisheit. Man braucht also nicht extra einen anderen Begriff. Wir nennen das dann auch Prajnaparamita, das ist die Weisheit, die zum anderen Ufer führt, die transzendentale Weisheit. Das ist

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die, die wirklich in die Befreiung führt. Wir brauchen nicht einen anderen Begriff einzuführen. Es ist einfach so, dass sich die Weisheit noch weiter vertieft oder ausweitet. Teilnehmer: Eine Frage zum Nirwana. Beim Arhat heißt es ja, er hat die Leerheit des Ich verstanden, also realisiert, aber noch nicht die Leerheit der Phänomene. Das ist so ein Punkt, den finde ich schwer zu verstehen, weil beides ja voneinander abhängt. Wo es ein Ich gibt, gibt es dann ja auch gleich wieder ein Gegenüber. Ich habe diese Frage auch mit meinen Kollegen aus dem Theravada diskutiert. Wie darüber bei uns im Mahayana gesprochen wird, ist für die meisten Praktizierenden im Theravada nicht zutreffend, weil sich auch da ein ganzer Prozess entwickelt hat. Die Leerheit der Phänomene – inklusive der Leerheit der Skandhas, inklusive der Leerheit der Elemente – ist heutzutage im Theravada von den allermeisten Klöstern und ihren Traditionen voll akzeptiert. Die Anschauung, dass die Leerheit der Phänomene nicht voll realisiert sei, gilt für Arhats aus der Schule der Vaibashikas. Sie haben sich zwar voll und ganz dem Auflösen der ichbezogenen Impulse zugewendet, haben es aber in der Analyse, in der Schau der Phänomene dabei belassen, die Existenz der äußeren Materie auf letzte, kleine, nicht wahrnehmbare Partikel zurückzuführen. Und ebenso führen sie den Faktor Zeit auf kleinste Zeiteinheiten zurück. Sie gehen in der Analyse nicht weiter und bleiben damit eigentlich in einem unvollständigen Verständnis der Phänomene stecken. Das gilt also nur für einen Teil der heutigen Theravada-Praktizierenden und bezieht sich genau auf diese nicht ganz bis zum Ende geführte Schau oder Analyse, die etwas weiter geht bei den Pratyeka-Buddhas und die bei den Bodhisattvas dann vollständig wird. Wie man sich das erklären kann, dass es nicht dazu kommt, hängt damit zusammen, dass Leidfreiheit bereits eintritt, wenn die Ichbezogenheit aufgelöst ist. Das reicht für Leidfreiheit. Es entsteht kein subjektiv empfundenes Leiden aus den kognitiven Schleiern, die nicht aufgelöst wurden. Daher ist zu erklären, warum sie da nicht weitergehen. Da ist kein Motor, da ist kein Antrieb weiterzugehen, wenn nicht der Antrieb wäre, mitfühlend in der Welt zu handeln. Sobald man sich in der Welt einbringen möchte und in der Welt aktiv sein möchte, ist es ganz wesentlich, auch das Verständnis der Phänomene, speziell der als äußere Welt erlebten Phänomene, zum Abschluss zu bringen. Geschieht das nicht, gibt es ein erhebliches Hindernis für die Aktivität zum Wohle der Anderen, weil wir ständig mit Phänomenen, also mit äußeren Erscheinungen zu tun haben. Nur so kann ich es mir erklären.

7. Vers Die Basis der Reinigung ist der Geist an sich, klar und leer zugleich das Reinigende ist der große Vajra-Yoga des Mahamudra und das zu Reinigende sind die zeitweiligen Makel der Verwirrung – möge sich die Frucht der Reinigung, der makellose Dharmakaya, offenbaren. Nach dem, was wir schon besprochen1 haben, ist das eigentlich nicht schwer zu verstehen. Die Basis des Weges ist der Geist an sich. Der Weg besteht darin, Schleier aufzulösen, deswegen nennt man das auch Reinigung. Dieser grundlegende Geist wird als klar und leer zugleich beschrieben. Mit klar ist seine Dynamik gemeint und mit leer ist gemeint, dass weder Geist noch Erscheinungen fassbar sind, dass sie keinen Wesenskern haben. Auf dem Weg setzen wir das Reinigungsmittel ein, das ist der große Vajra-Yoga des Mahamudra. Das bedeutet, wir bringen Sicht, Meditation und Handeln des Mahamudra zum Einsatz. Wir üben die Sicht, dass alle Phänomene Geist sind, dass Geist leer, dass er nicht fassbar ist, dass in diesem unfassbaren Geist sich ungehindert eine Vielfalt von Erscheinungen, Erfahrungen manifestiert und dass sich all diese Erfahrungen von selbst auflösen, von selbst befreien. Das sind die vier Kernsätze. So sehe ich das Mahamudra. Mit der Meditation ist vollkommen natürliches Meditieren gemeint, ohne zu manipulieren, frei von Hoffnung und Furcht, also ohne etwas zu beabsichtigen und ohne etwas zu vermeiden. Und mit Handeln ist das Handeln aus diesem völlig offenen Bewusstsein heraus gemeint, das absichtslose Handeln des Gewahrseins, das nicht mehr in Ichbezogenheit gefangen ist. Sicht, Meditation und Handeln befreien sich von den Einflüssen der Ichbezogenheit, dieses Ichgefühl geht auf im zeitlosen Gewahrsein, das auch Vajra-Bewusstsein genannt wird. Dieses Gewahrsein ist unzerstörbar, es ist durch nichts beeinflussbar. Selbst die schwerste Psychose kann die Natur des Geistes nicht stören. Die Natur des 1

1. Abendunterweisung

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Geistes ist vor und nach einer Psychose immer noch dieselbe. Dieses zeitlose Gewahrsein ist nicht zu beeinträchtigen, durch nichts. Es ist einfach die Natur dessen, was sich zeigt, die Natur von Bewusstheit. Deswegen der Begriff Yoga, die Praxis der Einheit, zu einer Einheit finden, die Einheit von Erscheinungen und Leerheit, Freude und Leerheit, Klarheit und Leerheit. Die Einheit zu erkennen nennt man Yoga. Eine Praxis, die zur Erfahrung der Einheit führt, ist im tiefsten Sinne des Wortes ein Yoga. Yoga ist das, was zusammenführt, was vereint. Und es ist der Vajra-Yoga, weil es mit der unzerstörbaren Dimension unseres Geistes vereint, weil es zu dieser Einheit im durch nichts zu beeinflussenden, Gewahrsein führt. Deswegen nennt man es den Vajra-Yoga des Mahamudra. Wir könnten es auch übersetzen: Die wunderbare Praxis, die zum Erwachen des unzerstörbaren Gewahrseins führt. Das Reinigende ist das Anwenden dieser Unterweisungen in jeder Situation. Was dabei gereinigt wird, das zu Reinigende, sind die zeitweiligen Makel der Verwirrung. Es ist unsere Verwirrung, die gereinigt wird, es sind unsere Schleier. Diese Verwirrung, diese Schleier sind aber nicht etwas, was unserem Geist für immer inne wohnt. Sie sind von daher nur zeitweilig vorhanden, für ein paar Leben. Wenn man den Begriff ‚zeitweilig’ noch genauer untersucht, dann bedeutet er tatsächlich, dass es Schleier sind, die sich auflösen, wenn sich das Erwachen vollzieht. Aber ‚zeitweilig’ bedeutet auch, dass die Schleier immer von Moment zu Moment aktiv sind, dass sie auch in dem Sinne zeitweilig sind, obwohl sie uns wie ein Klotz vorkommen, wie ein riesiger Vorhang, der sehr solide ist und wo man gar nicht durchschauen kann. In Wirklichkeit handelt es sich auch um, von Moment zu Moment entstehende Schleier, die sich aufgrund von Kräften immer wieder neu manifestieren. Das sind die Kräfte unserer Muster, unserer früheren Denk- und Handlungsweisen, die immer wieder dazu führen, dass wir Situationen auf eine besondere Art und Weise interpretieren, z.B. aus dem Blickpunkt der Ichbezogenheit, Subjekt – Objekt. Es ist also kein durchgehender Schleier, obwohl er fast immer anwesend ist, sondern ein Schleier, der sich in jeder Erfahrung neu aufbaut. Auch das ist die Bedeutung von zeitweilig. Die eine Bedeutung ist also, dass es sich reinigen lässt und die andere ist, dass die Bedeutung von Moment zu Moment entsteht. Das ist beides mit diesem Wort gemeint. Wir lösen damit also all die unnötigen Komplikationen auf, die unser jetziges Erleben begleiten. Und dadurch offenbart sich die Frucht der Reinigung. Das Ergebnis wenn alles gereinigt ist, ist, dass die natürliche Klarheit, Offenheit des Geistes zum Vorschein kommt. Die nennen wir Dharmakaya, den Wahrheitskörper, die Offenheit des Geistes, das nonduale Gewahrsein, die Natur der Dinge, die Soheit. All das sind Synonyme, die Soheit, das alles sind verschiedene Worte, die auf dasselbe hinweisen, auf das Unbeschreibbare hinweisen. Teilnehmer: Du hast vorhin vom Essenz-Mahamudra erzählt. Als du gesagt hast, dass auch die Verwirrung von Moment zu Moment neu entsteht, da wurde mir klar, dass ja zeitgleich auch das Erwachen von Moment zu Moment geschehen kann und es keinen Pfad braucht. Ja, richtig! Dem habe ich nichts hinzuzufügen. Weil auch die Schleier sich von Moment zu Moment neu aufbauen, ist es gerade darum auch möglich, in jedem Moment zu erwachen. Wenn da ein kompakter dauerhafter Schleier wäre, dann wäre die Möglichkeit in jedem Moment zu erwachen, nicht gegeben. Teilnehmer: Ich habe es so verstanden, dass die Störgefühle auch Geist sind und dementsprechend die letztendliche Natur des Geistes haben. Und weil die Störgefühle auch Geist sind, beinhalten sie die fünf Weisheiten. Wenn ich mich nicht einmische, transformieren sich die Störgefühle in Weisheiten und das wäre dann die Reinigung. Passiert das einfach so? Wenn die Störgefühle hochkommen, Verwirrung hochkommt und ich gewahr bin und sie entstehen lasse, dann tauchen sie wieder ein. Ich habe es so verstanden, dass sie so in Weisheit transformiert werden. Fast richtig. Der springende Punkt ist genau, was du sagst: gewahr zu sein. Es reicht nicht aus, nur des Auftauchens der Störgefühle gewahr zu sein. Wir müssen ihrer Natur gewahr sein. Und da besteht kleiner Unterschied. Wenn wir nur bewusst sind, „Da ist Ärger“, das kann lange gehen. Wir müssen uns der Natur des Ärgers bewusst werden, sonst werden wir ihn nie als Weisheit entdecken. Viele von uns wissen: „Ich bin ärgerlich, ich bin ärgerlich, ich bin ärgerlich…“ Das Gewahr sein muss sich also

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der Natur des Erlebens zuwenden, nicht dem Inhalt. Das ist der Unterschied, nicht dem Inhalt, sondern der Natur des Erlebens sich zuwenden. Das ist die Reinigung. Was dann passiert, ist auch nicht, dass sich das Störgefühl transformiert und plötzlich zu einer Weisheit wird, sondern der Schleier dessen, was das Störgefühl ausmacht, verschwindet. Er löst sich auf und das Gewahrsein zeigt sich. Es ist also nicht eine Transformation im wahren Sinne des Wortes, es ist das Wegfallen von etwas, was das Wesen der Natur der Dinge zum Vorschein kommen lässt. Da machen manche Dharmalehrer auch zu hastige Abkürzungen und sprechen von Transformation der Emotionen in Weisheit, wie von einer inneren Alchemie. Als ob aus der Begierde noch etwas Gutes herauszuholen wäre. Das einzig Gute an der Begierde ist, dass sie sich auflöst und das unterscheidende Gewahrsein sich enthüllt. Es ist nicht so, dass die Begierde plötzlich zu einem Goldschatz wird. Und da haben tibetische Texte, wie dieser bekannte Kommentar von Karma Tschagme, „Der große Pfau“, auch etwas Vorschub geleistet, denn es heißt dort gyur. Dieses Wort gyur übersetzen wir oft mit transformieren, es bedeutet aber in dem Zusammenhang, dass es sich enthüllt, dass sich etwas Neues enthüllt. Es ist keine Transformation. Teilnehmer: Ich habe noch eine Frage zu der Terminologie. Mal sagst du Gewahrsein, mal sagst du nicht duales Gewahrsein, Bewusstsein, mal Bewusstheit. Mir ist noch nicht ganz klar, wie du diese Begriffe auseinander hältst. Es geht mir darum, sie nicht auseinander zu halten, sondern dass allen klar wird, das es Synonyme sind. Hinter den Begriffen stehen verschiedene tibetische Ausdrücke, die ebenfalls Synonyme sind. In dem Zusammenhang: rigpa, yeshe, manchmal auch sem nyi-me. Das sind alles Synonyme im Tibetischen und das Wichtige hier ist, sich dran zu gewöhnen, nicht nur einen Begriff zu nehmen, sondern immer wieder von verschiedenen Seiten auf dasselbe hinzuweisen. Teilnehmer: Unter Bewusstsein, denke ich, stellen wir uns hier eher etwas Individuelles vor. Deswegen benutze ich Bewusstheit normalerweise für rigpa, Bewusstsein für namshe, für vijnana usw. Da sind also Unterschiede und ich bin mir der Unterschiede auch bewusst, wenn ich spreche. Aber ich möchte das hier nicht zu einem zu scholastischen Kurs machen. Es geht darum, die Essenz zu verstehen und das ist nicht zu sehr davon abhängig. Teilnehmer: Als du gestern das mit den Fixierungen erklärt hast, habe ich das so verstanden, dass es reicht, die Fixierungen loszulassen und dadurch entsteht der Raum, wo Weisheit sich zeigen kann oder sich zeigt. Jetzt mit diesem Beispiel des Ärgers hast du gemeint, es reicht nicht zu sehen, dass man ärgerlich ist, sondern es braucht noch dieses Element von Weisheit, das man quasi da hinzufügen muss. Nein, es braucht eine direkte Schau. Es ist nicht so, dass eine Weisheit hinzuzufügen wäre, sondern es braucht eine direkte Schau der Natur der Emotion. Wir sollen also nicht mit dem Inhalt beschäftigt sein, sondern es geht darum, das Wesen, die wahre Natur des Erlebens anzuschauen. Also im Fall von Ärger. Ich ärgere mich über etwas, dann checke ich irgendwie, ich stecke da drinnen, schaffe es irgendwie diese Fixierung auf das Objekt zu lösen und dann? Habe ich dann noch was zu tun? Wenn du die Fixierung auf das Objekt löst, dann wirst du in deinem Geist so eine Art Decrescendo erleben, d.h. der Ärger löst sich allmählich auf. Das ist die Erfahrung, wenn im dualistischen Geist eine Fixierung gelöst wird und der Geist sich allmählich anderen Dingen zuwendet. Es kommt zu einem Decrescendo. Wenn du die Natur der Emotion schaust, dann ist die in der Zehntelsekunde vorbei. Es gibt kein Decrescendo, sondern es ist vorbei. Wirklich weg, keine Spur mehr. Das ist anders, das ist ein anderer Prozess. Und nur dieser Prozess der direkten Schau der Natur der Dinge eröffnet das zeitlose Gewahrsein. Das andere ist, dass das Haften im dualistischen Gewahrsein gelöst wird und wir mit unseren dualistischen Wahrnehmungen woanders weitermachen. Dadurch kommt es zu einem Abschwellen der Emotion. Auch gut, sehr hilfreich. Es geht mit Ablenkung. Es geht dadurch, dass man das nicht mehr so wichtig nimmt, dass irgendetwas anderes wichtiger wird, dass man sich auf den Atem ausrichtet, dass man irgendwie den Geist auf etwas Heilsames, Schönes richtet. Das führt alles dazu, dass die Fixierung auf die Emotion weniger wird. Da kann es dann aber auch zu einem Weisheitsmoment kommen, oder dass z.B. eine Dharmalehre einfällt.

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Ja, es kommt dann auch zu Erkenntnissen, z.B. dass die Emotion tatsächlich nicht wichtig war. Das merkt man dann und dass sie sich tatsächlich auflöst, dass sie das einfach tut. Das sind Erkenntnisse die dann entstehen, Weisheit entsteht also auch, aber nicht diese letztendliche Weisheit, was wir zeitloses Gewahrsein nennen. Es braucht noch ein etwas tieferes Schauen, um das zu sehen. Teilnehmer: Oben ist von den vier Kayas die Rede, und es wurde auch explizit gesagt, dass die ja untrennbar sind. Warum wird der Dharmakaya explizit herausgenommen? Weil der für sich alleine auch schon für alle vier steht. Teilnehmer: Wenn der Ärger hochkommt, dann ist da eine starke Emotion. Wir stellen aber fest, wenn wir gewahr sind und das einfach fokussieren, dass es weniger wird. Ist das nicht zugleich dann, wenn wir merken er hat nicht diesen Bestand, dass wir dann auch schon diese Natur erkennen? Dass er nicht so fest ist, dass er Veränderung hat. Dass wir das erkennen, wenn wir sehen, dass er verfliegt. Gut, er kommt wieder, aber dass wir erkennen und überprüfen. Ja, ein bisschen davon wurde erkannt, die Richtung ist richtig. Es ist immer noch vermengt mit einem begrifflichen Erkennen, es ist vermengt mit einem Ich, das die Natur seiner Emotion erkennt. Das ist noch nicht die Schau, von der ich hier spreche, von der ich jetzt hier sprechen muss, weil ich jetzt gerade Mahamudra unterrichte. Was du beschreibst, sind Erkenntnisprozesse, die im Rahmen von Shine, von Shamatha-Praxis stattfinden. Auch was von der Teilnehmerin vorher beschrieben wurde, sind typische Shamatha-Erkenntnisse, die sich im Rahmen dieser Praxis einstellen, wenn man schon eine gewisse Achtsamkeit hat und schon einiges mitbekommt von dem, wie die Prozesse laufen. Wie erkennt man das andere, oder erlebt man das? Wie macht man das? Noch weiter loslassen, noch mehr Vertrauen. Die Werkzeuge, wie man das macht, habe ich euch schon in anderen Kursen erklärt. Damit machen wir auch weiter. In diesem Kurs hier seid ihr sehr herausgefordert, weil es eine sehr subtile Sichtweise ist. Die Dinge werden vom letztendlichen Standpunkt her betrachtet, und das ist sehr herausfordernd. Da kommt ihr manchmal mit eurem Durst nach ganz konkreten Unterweisungen, die euch Schritt für Schritt führen, ein bisschen zu kurz. Ihr möchtet gerne eine to-do-Liste. „Jetzt mach ich das, dann mach ich das und dann mach ich das.“ Die kriegen wir hier nicht.

8. Vers Zuschreibungen bezüglich der Basis beseitigt zu haben, ist Gewissheit der Sicht, diese unabgelenkt zu wahren, ist der Schlüsselpunkt der Meditation und Geschick in allen Aspekten der Meditation zu entwickeln, ist höchstes Handeln – mögen wir Gewissheit in Sicht, Meditation und Handeln besitzen. Was die Basis angeht, die Geistesnatur, haben wir geklärt. Was Zuschreibungen bezüglich der Basis sind, haben wir auch geklärt. Im Grunde genommen handelt es sich dabei um Ideen über den Geist, um fixierende Definitionen. Die Basis, die eigentliche Geistesnatur, ist nicht fassbar durch Definitionen. Definitionen hüllen uns in eine vermeintliche Sicherheit, die ganz leicht ins Schwanken kommt, wenn jemand etwas anders darüber redet, aber das Eigentliche hat sich nicht verändert. Das Eigentliche ist immer noch gleich. Es geht um die Basis, die Natur des Geistes, sie jenseits der Begriffe zu erfahren. Gewissheit der Sicht aufzubauen bedeutet, ganz klar darüber zu werden, was der Geist alles nicht ist – allein schon intellektuell. Was alles nicht zutreffende Beschreibungen sind, ist schon einmal ganz, ganz wichtig. Und es braucht hinführende Beschreibungen, wie man sich dem Geist, dem Gewahrsein annähern kann. Das zu überprüfen muss der Logik standhalten, es darf nicht unlogisch sein. Es muss im Einklang mit der Erfahrung sein, es darf unseren Erfahrungen nicht widersprechen, auch das muss stimmen. Und dann überprüfen wir das auch noch in der Meditation. Auch Shine bzw. Shamatha, also Geistesruhe-Meditation hilft enorm in der Klärung der Sicht. Wir werden immer gewisser, immer zuversichtlicher in dem, was eine Sicht dieses Prozesses ist, den wir Gewahrsein nennen. Dieses Verständnis über den Geist und seine Natur, müssen wir uns erarbeiten. Das fällt uns nicht einfach in den Schoß. Deswegen gibt es Kurse zu Madhyamaka, den Lehren des mittleren Weges zum Thema Prajnaparamita: Was ist eigentlich höchste Weisheit? Es gibt Kurse zu Mahamudra. Es gibt

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immer wieder Erklärungen zur Natur des Geistes. All das dient dazu, die Sicht zu schulen und verkehrte Sichtweisen fallen zu lassen, ohne in neuen Fixierungen zu landen. Genau darum geht es. Es geht nicht darum, uns eine Sicht anzulernen, sondern verkehrte Sichtweisen fallen zu lassen und dann zu schauen, was übrig bleibt. Wie kann man es ausdrücken und dabei nicht schon wieder in eine verkehrte Annahme fallen? Die Schulung der Sichtweise ist das Hauptanliegen speziell der tibetischen Tradition. Diese Sichtweise wird in der Zen-Tradition auch geschult. Die Koan-Schulung z.B. fordert all unsere verkehrten Sichtweisen heraus. Solange wir noch in diesen Sichtweisen funktionieren, winkt der Roshi ab, er schickt den Praktizierenden hinaus: „Schau dir den Koan wieder an, mach weiter!“ Er praktiziert weiter, bis sich eine Schicht verkehrter Sichtweisen gelöst hat und man mit einer Antwort durchkommt. Dann bekommt man den nächsten Koan, und der geht die nächste Schicht verkehrter Sichtweisen an. Genauso ist es auch im Mahamudra mit diesen herausfordernden Unterweisungen, die wir jetzt miteinander teilen. Es werden Sichtweisen attackiert. Ihr sitzt da und innerlich kratzt ihr euch am Kopf und überlegt, was gemeint ist, usw. Es ist herausfordernd. Ihr wühlt euch da so durch und kommt zu ersten Verständnissen, versucht die abzuklären, und dann heißt es: „Jein, knapp am Ziel vorbei! Das ist es doch nicht, schau noch mal hin!“ Manchmal heißt es „Ja!“ und dann geht es ein Schrittchen weiter. So sind wir in diesem Prozess der Klärung der Sichtweise. Wenn die Sichtweise geklärt ist, dann können wir richtig anfangen zu meditieren, denn MahamudraMeditation besteht darin, sich immer wieder in dieser Sicht des nicht-fixierenden Schauens zu stabilisieren, immer wieder da hinein zu finden. Immer wieder in die Schau der Natur der Dinge zu finden, wodurch sich die Natur der Dinge immer mehr enthüllt, das ist Mahamudra-Praxis. Mahamudra-Praxis kann nicht stattfinden, bevor wir nicht die Sicht geklärt haben. Deswegen sprechen wir auch lieber von Shine-Praxis, von Shamatha-Praxis, also Geistesruhe. Das können wir überall, wo wir sind, praktizieren. Es wird uns helfen, unsere Sicht zu klären. Wir können das noch nicht Mahamudra-Praxis nennen. Wir können auch die kleinen Fragen, die wir uns stellen, nicht wirklich Lhagtong-Meditation nennen. Es sind Fragen, die unsere Einsicht stimulieren, die uns zu einem bestimmten Schauen führen. Aber erst wenn die Schau den Knackpunkt löst und sich ein nichtbegriffliches, mittelpunktloses Schauen einstellt, wo keine Subjekt-Objekt-Wahrnehmung mehr da ist, erst dann sprechen wir von Mahamudra. Das ist der Moment intuitiver Einsicht. Von MahamudraPraxis sprechen wir, wenn wir immer wieder zurückfinden in diese mittelpunktlose Schau der Dinge. Das ist Mahamudra-Praxis. Der Mahamudra-Weg holt uns da ab, wo wir sind. Wir praktizieren Geistesruhe und mit den Lhagtong-Fragen, wie „Wo ist der Geist? Hat er eine Farbe, hat er eine Form?“ usw., mit diesen nervenden Fragen kommen wir allmählich dazu, diese Sichtweisen auszuräumen und das direkte Schauen zu lernen. Erst wenn sich das einstellt, sprechen wir von Mahamudra-Meditation, die darin besteht diese Sicht aufrecht zu erhalten. Unabgelenkt, ohne in dualistisches Haften zu verfallen. Geschick in allen Aspekten der Meditation zu entwickeln, ist höchstes Handeln. Handeln ist also eigentlich Meditation und Meditation ist Sichtweise. Im Grunde genommen ist Handeln das Leben in der direkten Schau, aus der heraus sich die Aktivität zum Wohl aller Wesen ergibt. Noch einmal langsam: Der erste Schritt ist das Klären der Sicht. Der zweite Schritt ist das Verweilen in der Sicht. Der dritte Schritt ist das Aufgehen in der Sicht, auch im Handeln. Handeln ist herausfordernder als nur meditieren, mit Handeln meinen wir, dass wir mit unserer Umwelt in Wechselbeziehung treten. Da verlieren wir normalerweise unsere direkte Schau, weil all unsere dualistischen Tendenzen stimuliert werden. Darin den Schlüsselpunkt der Meditation aufrechterhalten zu können, das ist die MahamudraPraxis, die Mahamudra-Aktivität. Teilnehmer: Das Nonduale außerhalb der Meditation hat ja letztendlich nur ein Buddha. Also ein Arhat z.B. der erkennt die Leerheit ja nur in der Meditation, wenn der aus der Meditation wieder heraus geht, dann sieht der ja auch wieder dual. Er sieht es ja nur, wenn er sich in der Meditation befindet. In der Nachmeditation erscheint einem Arhat auch alles dual, d.h. nur ein Buddha ist ja sowohl in der formalen Meditation als auch in der Nachmeditation im nondualen Gewahrsein. So habe ich das verstanden. Da sind zu viele Hypothesen drin, das mag ich jetzt nicht alles entschlüsseln. Versuch die Frage so zu formulieren, dass die Antwort dir was bringen könnte, dass es zu deiner Praxis eine Relevanz hat. Ich

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mag jetzt nicht auf diesen ganzen Zinnober mit Arhats und Bodhisattvas und Buddhas eingehen, da ist zu viel Mahayana-Publicity drin. Ich habe es so verstanden, dass das Nonduale aufrecht zu erhalten ja letztendlich schon das Ergebnis ist, das ist ja keine Übung mehr. Wer das Nonduale in der Aktivität aufrechterhalten kann, ist ja schon ein Buddha. Der ist zumindest ein echter Mahamudra-Praktizierender. Würdest du Jigme Rinpotsche als Buddha bezeichnen? Vielleicht. Was wir hier lesen, das ist die Praxis von Jigme Rinpotsche, das kann man sehr gut beobachten. Du hast vielleicht erwartet, hier Schrittweise eingeführt zu werden. Aber tatsächlich wird hier beschrieben, was echte Mahamudra-Aktivität ist. Und die ist so. Es ist aber ein Fehler, zu glauben, dass sie nur bei Buddhas vorkommt. Jeder, bei dem sie noch nicht ständig vorkommt, ist noch kein Buddha. Beim Buddha ist dies ständig der Fall, immer, ununterbrochen, 24 Stunden rund um die Uhr. Die anderen sind noch Mahamudra-Praktizierende in dem Sinn, dass sie manchmal in dieser spontanen Aktivität sind und manchmal nicht. Dies gilt für alle Bodhisattvas auf den zehn Bhumis. Bodhisattvas auf den niederen Stufen haben noch größere Mühe darin, das in der Aktivität tatsächlich auch zu leben, während diejenigen auf den höheren Bodhisattva-Stufen, speziell ab der siebten und achten, es schon mit großer Leichtigkeit praktizieren. Für uns konkret bedeutet das, dass auch wir in unserem Handeln, in unserer täglichen Aktivität darauf achten, möglichst frei von Fixierungen zu sein, einen möglichst offenen Geist zu haben, möglichst panoramisch. Ich bemühe mich z.B. in einer Situation wie hier darum, ein Gewahrsein des gesamten Raumes zu haben, zu allen und nicht nur zu einem zu sprechen, obwohl es mir nicht immer gelingt jeden auch wirklich zu erreichen. Es geht darum, dass man alle einbezieht und an das Wohl aller denkt, dadurch beginnt sich das Bewusstsein schon zu weiten. Und immer wieder schauen wir auch hin: „Gibt es da überhaupt jemanden? Ist da ein Zentrum?“ So können wir eine Ahnung bekommen von dem Fluss unseres Gewahrseins, dass wir die anderen in ihrem Gewahrseinsfluss wahrnehmen, immer wieder frisch, immer wieder neu. Das können wir. Wir können uns darin üben, jede Person – uns selber eingeschlossen – immer wieder frisch wahrzunehmen. So nach dem Motto: „Dich kenne ich ja noch gar nicht! Wie geht’s denn dir?“ So als würde ich dich zum ersten Mal erleben. Natürlich ist unsere ganze Vorgeschichte da, wir kennen uns und doch ist diese Bereitschaft, sich neu zu entdecken, genau das, was uns dann hilft auch ins Mahamudra-Bewusstsein zu finden. Es geht um die Bereitschaft, immer in der Frische zu sein, immer im frischen Wahrnehmen dessen, was gerade ist und nicht das Gewesene, die Erfahrungen aus der Vergangenheit, die Erinnerungen, die jetzige Situation dominieren zu lassen. Gestern mag mich jemand angeschrien haben, „Okay, jetzt gerade lächelt diese Person.“ Wie kann das sein? Es ist ganz wichtig, dass ich offen bin für das, was jetzt ist. Nur dann ermöglichen wir ja, dass eine wirkliche Entwicklung stattfindet, dass ein Wandel stattfindet, dass etwas Neues passieren kann. Diese Haltung führt ins Mahamudra. Sie führt dazu, dass wir immer wieder frisch auch in unseren Aktivitäten schauen, was wirklich heilsam ist, was für alle heilsam ist, dass wir alle einbeziehen. Das können wir konkret machen, und das lernen wir in der Meditation. In der Meditation lernen wir, so offen zu sein. Wir lernen, uns nicht abzuschotten, nicht den Erinnerungen zu folgen und auch nicht den Plänen für die Zukunft, und das setzen wir dann in der Aktivität fort. ***

Die Sichtweise des Mahamudra Mit dem nächsten Vers kommen wir zur Beschreibung der Sichtweise im engeren Sinn. Wir sind schon seit dem sechsten Vers in Einführungen zur Sichtweise. Sechs, sieben und acht sind Verse die uns einen Überblick über den Mahamudra-Weg geben und jetzt geht es direkt um die Erkenntnisse, die Verständnisse, die uns helfen werden, die Mahamudrapraxis zu entwickeln.

9. Vers Alle Phänomene sind Manifestationen des Geistes und was den Geist angeht, so ist da kein Geist – Geist ist leer von einer Selbstnatur.

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Leer, erscheint er zugleich ungehindert in jedweder Form. Dies gründlich untersuchend, mögen wir die zugrunde liegende Wurzel durchtrennen. Hier wird ein Weg beschrieben, ohne dass uns das vielleicht auffällt. Es ist ein Weg der Erkenntnis, der sich in der Meditation vollzieht. Alle Phänomene sind Manifestationen des Geistes. Es gibt eigentlich keine umfassendere Aussage als das. Alles was wahrgenommen wird, alle Erscheinungen, sind Phänomene, Dharmas. Alles was im Geist erfahrbar wird. Das bedeutet aber auch, dass wir die äußere Welt mit einbeziehen, also auch ihr seid für mich Phänomene des Geistes. Ich habe euch nicht erzeugt, aber was immer ich von euch weiß, taucht als Erfahrung im Geist auf. Die Marianne, die da sitzt, ist eine Manifestation des Geistes, insofern als es gar keine andere Möglichkeit gibt als den Geist mit seinem Erleben, um irgendeine Aussage zu treffen und mich in Beziehung zu setzen zu dem, was ich da als eine Person wahrnehme. Es gibt nur die Möglichkeit über den Geist. Wir wissen nichts anderes über die Welt als mittels Bewusstsein, Geist. Wenn wir uns das in der Tiefe klar machen, so hat das unglaubliche Auswirkungen. Wir kommen leicht ins Schleudern, denn wenn wir das so lesen, könnten wir denken, der Geist hat vielleicht diesen Tisch hier erzeugt. Hat dein Geist den Tisch erzeugt oder mein Geist? Wir alle sehen diesen Tisch. Oder war es der Geist des Tischlers oder des Holzfällers? … Es ist gemeint, dass der Eindruck von Tisch im Geist von jedem von uns hervorgebracht wird. Wir kümmern uns nicht darum, wer einen äußeren Tisch erzeugt hat, im Grunde genommen gibt es keinen äußeren Tisch. – Auch wenn ich ihn jetzt berühre. Es gibt nur den Tisch der Erfahrung. Eure Erfahrung ist visuell, meine ist auch taktil. Ich höre auch ein wenig, wenn ich daran reibe. Es gibt nur diese Erfahrung. Tisch ist Erfahrung und das können wir natürlich auf alle Objekte ausweiten. Das bedeutet nicht unbedingt, dass es außerhalb dieser Erfahrung nichts geben würde, nur können wir darüber keine Aussagen treffen, denn wir können nur wissen, was erfahrbar wird. Teilnehmer: Dann könnte man ja sagen Phänomene sind Erfahrungen, dann würde jeder sofort wissen was gemeint ist. Da würde ich mich etwas vom Tibetischen entfernen, aber es wäre korrekt es so zu sagen. Nang-chös auf Tibetisch sind Erfahrungen, die im Geist entstehen oder vom Geist hervorgebracht werden. Illusorische Produktion könnte man auch sagen. Es gibt verschiedene Möglichkeiten, das Wort zu übersetzen. Wir haben es leichter, wenn wir von Erfahrungen sprechen. Für mich ist auch noch nicht abschließend geklärt, wie man diese Textstellen am besten übersetzt, um nicht dem Tibetischen unrecht zu tun aber auch nicht frei zu erfinden. Aber wenn wir es frei erklären: Unser Weg beginnt damit, dass uns klar wird, dass es keine äußere Welt gibt. Es gibt keine äußere Welt. Wir sitzen hier im Raum und haben zwar das Gefühl von einem inneren Beobachter und einer äußeren Welt, aber im Grunde genommen sind da einfach nur sehen, hören, fühlen, schmecken, riechen und dann kommt das Denken. Aber was machen diese fünf Sinne, die mit so genannten äußeren Erscheinungen zu tun haben, eigentlich? Sie rufen Bilder hervor. Die visuellen Eindrücke, die auf meine Retina treffen, sind ja nur kleine Unterschiede in der Helligkeit, kleine Unterschiede in der Farbempfindung. Sie werden gemeldet und im Gehirn, das für die Verarbeitung von visuellen Eindrücken zuständig ist, entschlüsselt, ihnen wird Bedeutung beigemessen. Diese Form z.B. sieht doch sehr nach Mensch aus. Aufgrund von bisherigen Erfahrungen denke ich das. Manchmal täusche ich mich auch, dann halte ich einen Baumstumpf, der auf der Wiese da hinten steht, plötzlich für einen Mann in einem dunklen Mantel. Der Eindruck auf der Netzhaut war völlig korrekt, nur wurde er falsch interpretiert. Aber ich bin überzeugt davon, dass es so ist, solange bis ich etwas anderes erfahre. So ist es mit allen Eindrücken. Ich spreche jetzt, ihr meint ihr hört Worte. Es kommen Klangwellen am Ohr an, in einem recht aufwändigen Lernprozess haben wir im Laufe unserer Kindheit gelernt, solche Wellen zu entschlüsseln. Wir nehmen sie als Bedeutung tragende Muster wahr. Diesen Mustern wird eine bestimmte Bedeutung gegeben. Es ist ein sehr langer Prozess, diesen verschiedenen Kombinationen von Wellen eine Bedeutung zu geben, und dann auch noch eine Bedeutung, mit der man kommunizieren kann. Da bestehen jede Menge individueller Unterschiede. Zwischen dem, was gesagt wird und was ich höre und dem, was bei mir ankommt bzw. was ich meine zu hören, liegen schon einige Schritte. Wenn ich mich später an das Gehörte erinnere, sind noch einmal Schritte passiert. Da haben wir also enorme Filter. Der springende Punkt hier ist jetzt noch gar nicht einmal, diese Filter

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aufzulösen, sondern nur sich bewusst zu werden, dass wir jeder in unserer eigenen Welt leben. Und dass wir manchmal große Mühe haben, aus dieser einen Welt in die anderen Welten hinüber zu kommunizieren um etwas von dem aufzunehmen, was in den anderen Welten los ist. Obwohl wir karmisch, also von unseren Dispositionen, von unseren Mustern her so eng beieinander sind, dass wir uns eigentlich verstehen können, ist doch jeder in seiner eigenen Welt. Das hat aber auch was Gutes: Wenn alle Phänomene geistige Manifestationen sind, bedeutet das, dass wir Herrscher in unserer eigenen Welt sind. Es bedeutet, dass – wenn wir den Geist beherrschen, d.h. wenn der Geist frei ist, wenn er voll flexibel ist – dass wir unsere Welt gestalten können, dass wir einen erheblichen Anteil daran haben, wie die Welt für uns aussieht. Wenn das Erleben einer ärgerlichen Situation keine Manifestation des Geistes wäre, dann wäre ich ihr ausgeliefert, dann wäre sie etwas Äußeres, zu dem ich mich verhalten muss. Da es aber ein innerliches Erleben ist, kann ich sogar sagen: „Nein, ich rege mich nicht auf! Okay, das lasse ich.“ Diese Möglichkeit habe ich, nichts verpflichtet mich tatsächlich einzusteigen, denn es ist alles im Prozess der eigenen Wahrnehmung passiert. Das, was ich da höre und als eine Beleidigung entziffert habe, das kann ich auch sein lassen. Ich brauche dem jetzt nicht noch weiter Bedeutung beizumessen. Da ist auch die Möglichkeit großer Freiheit drin, wenn wir alles als geistige Prozesse verstehen. In diese Prozesse können wir hineinwirken, da können neue Kräfte aktiv werden. Speziell natürlich die Kräfte des Gewahrseins, einer deutlicheren Schau der Wirklichkeit. Das eröffnet alle Möglichkeiten. Das eröffnet letzten Endes die Möglichkeit zu erwachen. Wenn wir das so verstehen, dass alle Erfahrungen, alle Phänomene Geist sind, dann fragt man sich natürlich was denn dieser Geist ist. Das ist der ganz logische nächste Schritt. Alles ist Geist, geistige Manifestation. Der Geist bringt das alles hervor, der Geist bringt die innere Welt hervor. „Ja, was ist denn dieser Geist? Bin das ich, bringe ich das alles hervor?“ Wenn wir erleben, dass eigentlich alles persönliche Erfahrung ist – so erleben wir es ja zunächst, wenn uns das klar wird – dann denken wir automatisch, dass es die eigenen Projektionen sind. Hier steht zwar, dass es Manifestationen des Geistes sind, aber unser erstes Verständnis wäre, „Das ist meine Projektion. Die Welt ist meine Projektion.“ Dann habe ich auch wieder das gleiche Missverständnis, so als ob ich die Welt geschaffen hätte. Es bedeutet aber nur, dass das Erleben der Welt ein persönliches Erleben ist, gefärbt von den eigenen Filtern. Dann möchten wir natürlich wissen, wer hinter diesem schöpferischen Prozess des Erzeugens immer neuer Schauspiele steht. Was ist dieser Geist? Wer ist dieses Subjekt? Gibt es da ein handelndes Subjekt in diesem Schauspiel? Gibt es da einen Schöpfer, gibt es da einen Erzeuger, gibt es jemanden, der verantwortlich ist? Bin ich verantwortlich für meine Welt? Ist der Geist verantwortlich für diese Welt? Diese Fragen tauchen auf. Wenn wir ehrlich sind, beschäftigt uns das. Wir merken das sofort, wenn uns jemand sagt, „Das ist deine Projektion. Das war doch einfach deine Projektion.“ Das ist wie ein Angriff. Dann bin ich also verantwortlich dafür, dass ich mich so aufrege, „Das warst doch du!“ Sobald klar wird, dass es sich um Projektion, um etwas Erzeugtes, um etwas Geschaffenes handelt, um etwas, das aufgrund von bestimmten Kräften hervorkommt, stellt sich sofort die Frage: Woher kommen diese Kräfte? Gibt es da einen Geist, der das alles bewirkt? Gibt es eine Instanz? Ist da z.B. meine Seele zugange? Ist das mein Gemüt, ist das meine Seele, die das alles macht? Was ist da, was ist dahinter? Das wollen wir wissen. Wer gestaltet eigentlich meine Welt? Und da ist Geist – citta auf Sanskrit, sem auf Tibetisch – der Sammelbegriff für alles, was man Bewusstsein nennen könnte. Damit ist auch so etwas wie Seele gemeint, damit ist auch das Ich gemeint. All das ist damit zugleich gemeint. Es ist der neutralste Begriff von all diesen möglichen Begriffen. Wo ist dieses Ich? Wo ist der Geist? Wo ist die Seele? Damit öffnen wir ein neues Forschungskapitel. Wir suchen nach dem Subjekt, nach dem Schöpfer, nach dem Verantwortlichen. Dann geht der Text weiter: Und was den Geist angeht, so ist da kein Geist. Ja wie, alles soll Geist sein und dann gibt es da keinen Geist? Das ist wieder so ein Dilemma. Er ist nicht fassbar. Wir haben schon häufiger darüber gesprochen, aber um es tief zu erfahren und dass es wirklich auf uns transformierend wirkt, muss es ganz unter die Haut gehen, dass da niemand zu finden ist. Dass wir das noch nicht verstanden haben, merken wir dann daran, dass wir uns immer noch angegriffen fühlen. Solange wir noch Identifikationen aufbauen, haben wir diesen Punkt noch nicht verstanden. Wir denken immer noch, da wäre

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jemand, da ginge es um jemanden. Substanzhaft gedacht. Ich, ich und mein Leben, meine Zukunft, mein Tod, meine Beziehung. Es brodelt, weil wir diesen Punkt noch nicht verstanden haben. Geist ist leer von einer Selbstnatur, fährt der Karmapa fort. Er ist von Natur aus ohne Wesenskern, hat keine Substanz, da gibt es keine Seele, die meine Individualität für alle Ewigkeit in sich trägt. Es ist nichts zu finden. Aber das hören wir jetzt so. Das könnt ihr mir glauben, das könnt ihr mir nicht glauben. Nur das heute zu hören, wird nicht die große Veränderung in eurem Leben bewirken. Es muss erkannt werden, ihr müsst euch auf diese Forschungsreise begeben, wirklich hinschauen. Es ist unglaublich befreiend zu sehen, dass da tatsächlich nichts ist. Es ist kein Riesenereignis, aber es ist völlig offen, völlig offener Raum, keinerlei Mittelpunkt, keine Grenzen. Es ist einfach nichts da, was zu benennen wäre. Da gibt es nur Gewahrsein, das weiterströmt, aber kein Ich, keine Individualität. Da ist nichts, was meine Person und nur mich charakterisieren würde. Nichts, was man an Beschreibungen auch geben mag, ist zutreffend, er ist einfach Geist. Gewahrsein und Geist sind Synonyme. Geist ist Gewahrsein, Gewahrsein ist Geist. Das ist die Natur von dem, was wir beschreiben wollen, es ist gewahr. Aber darüber hinaus, dass sich Gewahrsein vollzieht, können wir nichts aussagen über diesen vermeintlichen Geist. Er kann durch nichts gestört werden, er wird in seiner grundlegenden Natur durch nichts verändert, lässt sich aber auch nicht fassen, lässt sich nicht festnageln. Und da sind wir uns alle gleich. Da sind mein Geist und dein Geist und der Geist von jemand anderem nicht unterschiedlich. Da ist nichts Individuelles dran. Diese Qualität des Gewahrseins wird auch nicht angegriffen, wenn man mich beleidigt. Sie ist nicht verbunden mit den Aussagen, die ich treffe, mit den Standpunkten, die ich einnehme, mit den Meinungen und Emotionen, die ich habe. All das berührt die Natur dieses Gewahrseins nicht. Wir brauchen das, was immer ist, dieses gewahre Sein nicht zu verteidigen, es baut sich nicht auf, wir brauchen es nicht zu kultivieren, es lässt sich nicht zerstören. Es lässt sich aber auch nicht finden. Es zieht sich einfach durch alles hindurch. Es ist in allen Prozessen offenbar gegenwärtig, denn Gewahrsein setzt sich fort, selbst im Schlaf. Selbst in der Bewusstlosigkeit ist auf tiefen Ebenen noch Gewahrsein aktiv, das können wir auch herausfinden. Wir können tatsächlich mit unserer meditativen Forschung so weit gehen, dass wir auch im Tiefschlaf dieses Gewahrsein entdecken. Wir haben auch Berichte von Patienten, die bei operativen Eingriffen sicher bewusstlos waren aber trotzdem alles mitbekommen haben. Demnach steckt das Gewahrsein offenbar nicht im Köper. Das Gehirn war nicht aktiviert wie sonst im Wachzustand. Es gibt viele Hinweise auf dieses Gewahrsein, aber niemand kann es finden. Leer, erscheint er zugleich ungehindert in jedweder Form. Der Geist ist leer – ohne Substanz – und ungehindert, und zeigt sich als die Vielfalt der Erfahrungen. Nur dadurch kennen wir den Geist, durch die Vielfalt der Erfahrungen. Und auch wenn im Geist keine spezielle Erfahrung präsent ist, so ist doch die Erfahrung des Gewahrseins immer noch da. Auch in der tiefsten Meditation, wenn es zu keinerlei Gedanken mehr kommt, ist da noch Gewahrsein, das ist die Erfahrung des Jetzt. Gewahrsein bedeutet also nicht, dass ständig Gedanken da sein müssten. Geist ist nicht nur der aktive Geist. Auch der ruhige Geist ist Geist, der völlig ruhige Geist, in dem zu diesem Zeitpunkt keinerlei Gedanken vor sich gehen, der nichts anderes wahrnimmt als die Erfahrung des Gewahrseins selbst, also der Geist, der in sich selbst einkehrt. Selbst gewahres Gewahrsein. Dies gründlich untersuchend, mögen wir die zugrunde liegende Wurzel durchtrennen. Wenn wir dies gründlich untersuchen, dann durchtrennen wir die Wurzel, den Irrtum, der an der Wurzel liegt und die Basis allen Leidens, aller Täuschungen ist. Dann kappen wir die Wurzel, welche alles Leiden, alle Spannung erzeugt. Das ist der springende Punkt der Praxis. In diesen vier Zeilen beschreibt Karmapa die Praxis, um die es geht. Und das geht eigentlich nur durch den Prozess von Kontemplieren und Meditieren. Wir können das durch Studieren vorbereiten, aber jetzt sind wir im Entwickeln der Sicht, wo es eine so feine, subtile Schau braucht, dass diese Untersuchung eigentlich nur durch Momente der Meditation einem wirklichen Ergebnis zugeführt werden kann. Diese Fragen zu klären würde bedeuten, dass wir mit der Ich-Illusion aufräumen, dass die in sich zusammenfällt und damit auch die Illusion einer abgegrenzten, immer bestehenden Individualität. Das bedeutet auch, dass es da kein Ich gibt, das erwacht. Das wisst ihr auch schon. Wenn man das erkennt, so bedeutet das auch, dass alles ichbezogene Streben, als Ich zur Erleuchtung zu gelangen, in sich zusammenfällt. Der Motor, der uns bis jetzt vielleicht noch antreibt, dass ‚ich’ die Befreiung und das Erwachen erleben möchte, ist weg. Dieser Motor ist abgestellt, fällt in sich zusammen und es wird klar, dass Befreiung, Erwachen immer nur in diesem offenen Gewahrsein zu finden ist und dass diese

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Möglichkeit allen Lebewesen innewohnt. Das motiviert uns dann, denen die das nicht erfahren haben, den Weg zu ebnen und zu zeigen: „Schau mal da! Da ist eine Möglichkeit, völlig frei und ohne Leid zu leben.“ Der Motor unserer Praxis ist dann nicht mehr, dass das Ich dadurch befriedigt wird. Wenn diese Illusion an der Wurzel gekappt ist, dann sind damit die Ängste gekappt, die von der Ichbezogenheit ausgehen. Es gibt keine Angst mehr zu sterben, es gibt keine Angst mehr vor Kritik, vor Angriffen. Es gibt keine Angst mehr, in der Öffentlichkeit zu stehen. Es gibt keine Angst mehr vor den vielen Schwierigkeiten des Lebens. Es kommen noch einige Restängste ins Bewusstsein, die unter dem Gewahrsein des Mahamudra aufgelöst werden müssen, das ist dann der Bodhisattva-Weg. Das ist der Weg über die Bhumis, das Auflösen dieser Restschleier. Das geht dann noch einmal eine ganze Weile, aber diese grundlegende, existentielle Angst ist vorbei. Auch die Angst, den Dharma nicht zu verstehen, ist vorbei. Die löst sich darin auch auf. In der Nachmeditationsphase gehen wir dann genau mit dieser Erkenntnis weiter, wo auch immer wir stehen, was auch immer wir in diesem Prozess erkannt haben. Hier wird ein Lhagtong-Prozess beschrieben, was auch immer wir erkannt haben, nehmen wir hinein in die Nachmeditationsphase und versuchen uns das immer wieder ins Bewusstsein zu rufen. Wir nehmen immer wieder darauf Bezug und schauen erneut – auch in der Aktivität –, ob es jetzt auch so ist. Es geht immer wieder um die frische Schau, auch in der Postmeditation. Das ist der Übungsprozess der Bodhisattvas, dass sie in der Meditation immer kontinuierlicher darin verweilen und das dann auch in der Nachmeditation aktivieren. Trungpa Rinpotsche bezeichnete es so: Voller Scheinwerfer in der Meditation und dann möglichst mit der Taschenlampe wenigstens in die Nachmeditation weitergehen. Das Licht muss weitergehen. Das Licht der Weisheit, von der wir eben noch gelesen haben, wird in der Meditation ganz stark und es darf nicht ausgehen, wenn wir in den Alltag übergehen, es muss im Alltag weiterwirken. Wir müssen uns immer wieder daran erinnern, was wir verstanden haben. Aber eben nicht in dem Sinne, dass ich mich erinnere an das, was ich ohnehin schon weiß, sondern ich erinnere mich daran zu schauen und es jetzt wieder zu erfahren. Teilnehmer: Wenn ich es richtig verstanden haben, dann könnte ich ja auch sagen alle Phänomene werden durch den Geist etabliert, d.h. sie sind nicht von Natur aus Geist, sondern sie existieren in Abhängigkeit vom Geist. Kann ich das so sagen? Die Natur vom Geist ist Bewusstsein, alle Phänomene existieren in Abhängigkeit vom Geist. Ich glaube, dass du dich damit ein bisschen auf einen Irrweg begibst, weil du beginnst, noch stärker zwischen Geist und Phänomenen zu unterscheiden. Wenn sich dieser Erkenntnisprozess fortsetzt, dann wirst du verstehen, dass die Erscheinungen, die Phänomene und Geist eins sind, dass sie nicht getrennt sind. Und mit einer solchen vorläufigen Formulierung, wie du sie vorschlägst, würdest du die Kluft noch etwas erweitern, als ob der Geist tatsächlich ein Handelnder wäre, der die Phänomene etabliert. Ich glaube nicht, dass das hilfreich ist. Da sind wir wieder in dem handelnden, schöpferischen Geist, der etwas anderes erzeugt. Dabei geht der ganze Einsichtsprozess eigentlich dahin, zu bemerken, dass das, was wir als scheinbar Äußeres erleben, die Erfahrung ist, die im Gewahrsein entsteht. Das Gewahrsein hält sich zwar für ein Subjekt, entsteht aber nur, wenn Erfahrung da ist. Erfahrung und Gewahrsein sind gar nicht verschieden voneinander. Im direkten Erleben gibt es keinen Unterschied zwischen wahrnehmendem Geist und wahrgenommener Erfahrung. Genau da kommt unser großer Irrtum her. Du leitest uns damit über in den nächsten Vers, denn das ist genau die Frage, die man sich stellt und die der Karmapa im nächsten Vierzeiler beantwortet. Teilnehmerin: Für mich ist da ein Widerspruch. Da steht ‚Es gibt keinen Geist, Geist ist von Natur aus leer.’ Da ist irgendwo ein Fehler drin. Ja, ich würde die Reklamation bei Karmapa einreichen. Das macht er extra. Er spricht den ganzen Text über vom Geist und dann sagt er plötzlich „Es gibt keinen Geist.“ Und dann sagt er plötzlich wieder es gibt doch Geist. Das ist schon verwirrend, also mich verwirrt es nicht, aber…

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Wenn es dich nicht verwirrt, dann hast du schon den springenden Punkt verstanden. Es geht Karmapa darum zu zeigen, dass man über den Geist weder die Aussage treffen kann „Geist existiert als solches.“ noch „Es gibt ihn nicht als solches, er existiert nicht.“ Er ist nicht nichtexistent und damit ist dieser Widerspruch da. Genau. Nimm es so als Widerspruch, es scheint dich ja nicht weiter zu belasten. Ja mich stört es nicht, aber es könnte jemand anderes stören. Es soll alle stören. Der Karmapa macht das extra. Es soll alle stören, denn es soll ja ein Forschungsprozess angeregt werden, sodass jeder selber hinschauen muss. „Gibt es ihn nun oder gibt es ihn nicht?“, „Wie gibt es ihn denn?“, „Wie kann man behaupten, es gäbe ihn nicht?“ Karmapa sagt hier: „Was den Geist angeht, so gibt es keinen Geist“ und dann sagt er auch noch „Geist ist von Natur aus leer.“ Wie kann er denn sofort, nachdem er sagt, es gibt keinen Geist, eine Aussage über den Geist treffen? Das ist doch ein Koan. Ich würde sagen, dass diese Aussage sich als Koan für die Zen-Tradition qualifiziert. Aussagen des Mahamudra sind oft paradox. Daran müssen wir uns gewöhnen, denn im Paradoxon kommt unser intellektuelles Erfassen-Wollen in eine Zwickmühle. Und nur weil wir im Paradoxon feststecken, suchen wir nach der dritten Lösung, nach dem, was jenseits der Extreme zu finden ist. Wir müssen, um die Frage nach dem Geist zu lösen, die Anschauung von ‚existiert’ und ‚existiert nicht’ verlassen, d.h. wir müssen jenseits dieser beiden Begriffe gehen. Es scheint nicht hilfreich zu sein, zu versuchen den Geist mit diesen Begriffen zu erfassen. Das nennt man den Weg der Mitte, Madhyamaka. Diese Mitte ist jenseits dieser Versuche, den Geist mit diesen dualistischen Begriffspaaren zu erfassen. Teilnehmer: Ist es möglich, Shine zu vertiefen ohne das man dabei Einsicht gewinnt? Es ist möglich, Shine zu vertiefen, ohne diese letztendliche Einsicht zu gewinnen. Zumindest in den Anfangsphasen von Shine, bis man in die Dhyanas, die meditativen Versenkungen, eintritt, werden auf jeden Fall Erkenntnisprozesse laufen. In den Dhyanas gibt es Versenkungen, in denen das erkennende Verstehen nicht möglich ist. Und darin kann man verweilen, ohne dass Fortschritte im Verstehen gemacht werden. Aber die Geistesruhe, die wir kultivieren, wird immer mit einem zunehmenden Verstehen einhergehen. Zumindest wird das Verstehen der Zusammenhänge in unserem Leben zunehmen. Das wird immer der Fall sein. Aber wenn man den Geist in einer tiefen nichtbegrifflichen Meditation quasi parkiert, wo er keinerlei Aktivitäten mehr ausführt und das unterscheidende Verstehen im Stillstand ist wie in einem Dämmerzustand, ist das nicht förderlich für das weitere Erkennen. Dazu gibt es dieses Beispiel mit den zwölf Jahren Versenkung von …. Ja, von Saraha, der einen auf den Kopf gekriegt hat. Da gab es einige, die Meister dieser tiefen Meditation waren, aber nicht zu dieser Einsicht gekommen sind, wo dann wirklich die Wurzel der Ichbezogenheit durchtrennt wird. Und das hat ihm nicht geholfen, schneller oder schärfer zu schauen und zu erkennen? Doch, hat es. Der Moment, als Saraha aus der 4. Versenkungsstufe, in der er verweilt hat, aufgetaucht ist und erkannt hat, dass er in diesem tiefen Samadhi keine Erkenntnis erlangt hat, war ein Moment von solcher Klarheit und Offenheit seines Geistes, dass er durch den Schock zur Erkenntnis kommen konnte. Das heißt, auch diese Dhyanas, in denen der Geist in nichtbegrifflichem und nicht erkennendem Gewahrsein verweilt, sind eine gute Voraussetzung, um danach den Blick auf die Natur des Geschehens zu richten, weil der Geist völlig unabgelenkt ist, völlig klar. Klarer geht es nicht. Er muss aber raus aus dieser meditativen Versenkung, ist aber noch nicht verwickelt in all den Projektionen und den Gedanken. Das ist ein idealer Moment, um die Natur der Dinge zu schauen, das ist eine gute Vorbereitung. Deswegen kannst du in vielen Sutras des Buddhas auch lesen, wie der Buddha seine Schüler anhält, in diese Versenkung einzutreten, damit sie dann den Blick auf die Natur des Geschehens richten. Es ist eine gute Vorbereitung, aber es geht auch ohne den Weg durch diese tiefen Versenkungen, speziell die Karmapas haben sich darum bemüht, einen Weg aufzuzeigen wo wir bei deutlich geringerer Geistesruhe trotzdem zum Erkennen vordringen können. ***

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Zu Beginn lesen wir die ersten neun Verse des Mahamudra-Gebetes. Das ist unser Einstieg in die Unterweisungen. Erinnert euch daran, dass die ersten drei Verse der Zuflucht und dem Bodhicitta entsprechen. Während wir lesen, berühren wir ganz kurz die Kontemplationen über die kostbare menschliche Existenz, über die Bedingungen, die es braucht um zu praktizieren, über Ursache und Wirkung und die Nachteile des Daseinskreislaufs. Das schwingt alles mit, während wir die ersten Verse lesen. Dann kommen die Verse über die Sichtweise, und während wir das langsam durchlesen, tauchen kleine Momente von Verständnis auf, die brauchen wir nicht festzuhalten. Sie passieren einfach aufgrund dessen, dass wir uns ein wenig erinnern. Es tauchen aber auch Fragen auf, manchmal stockt ihr vielleicht und merkt, „Ah, hier ist etwas noch nicht klar!“ Das lasst ihr auch los, damit braucht ihr euch nicht zu beschäftigen. Wir rezitieren den Text jetzt einfach als Gebet, um in den Segen hinein zu kommen, um in die Öffnung hinein zu kommen.

10. Vers Spontane Erscheinungen ohne jegliche Existenz werden verwirrt für Objekte gehalten und spontane Bewusstheit hält sich aufgrund von mangelndem Gewahrsein für ein Ich. Dieses dualistische Haften lässt uns in der Sphäre samsarischer Existenzen kreisen – mögen wir die Täuschungen des Nicht-Gewahrseins an der Wurzel selbst durchtrennen. Vieles davon dürfte aufgrund der Abend-Unterweisungen schon klar sein. Ich möchte den Begriff spontan noch erklären. Das ist ein Begriff, der beim Übersetzen etwas Mühe macht. Hier sind rang nang und rang rig als spontane Erscheinung und spontane Bewusstheit übersetzt – rang heißt aber eigentlich nicht spontan, es heißt selbst. Die Bedeutung von rang nang ist also eigentlich ‚von selbst erscheinende Erscheinungen’ oder ‚aus sich heraus erscheinende Erscheinungen’. Gemeint sind also Erscheinungen, die keinen Urheber haben. Mir ist dazu noch kein besseres Wort als ‚spontan’ eingefallen. Andere Übersetzer oder auch ich selber haben das manchmal als Eigen-Erscheinungen übersetzt. Das lässt allerdings die Bedeutung zu, als ob es sich um meine Erscheinung handelt, wobei aber aus sich heraus gemeint ist. Teilnehmer: Kann man auch sagen: grundlos? Man kann auch grundlos sagen, wobei man sich dann aber noch weiter vom Tibetischen entfernt. Aber jetzt sollte klar sein, was mit dem Wort gemeint ist. Es muss eben erklärt werden. Mit der spontanen Bewusstheit ist es auch so. Es ist Bewusstheit, die aus sich heraus bewusst ist. Das ist ihre Natur. Das ist also eine Selbstbewusstheit, die aus sich selbst heraus gewahr ist. Manchmal findet man in den Texten auch den Begriff Selbstgewahrsein, das bedeutet genau dasselbe. Es bedeutet nicht, dass wir eines Selbst gewahr sind, sondern dieses Gewahrsein besteht aus sich heraus. Gehen wir also die erste Zeile noch einmal durch: Spontane Erscheinungen, bei denen wir keinerlei Existenz feststellen können. – Keinerlei Existenz bedeutet, dass die Erscheinungen nichts Bleibendes haben. Es wird nicht geleugnet, dass sie erfahrbar sind. Es bedeutet, dass sie in keiner Weise dauerhaft sind. Der Begriff existent wird speziell in der indischen Philosophie, die sich dann in Asien auch ausgebreitet hat, nur für etwas verwendet, was einen dauerhaften Bestand hat. Allem anderen schreibt man keine wirkliche Existenz zu. Wir im Westen würden uns sicher auch mit dem Begriff ‚flüchtige Existenz’ anfreunden können. Wobei wir dann allerdings noch genauer hinschauen müssten. Z.B. müssten wir doch herausfinden können, wie lange ein Gedanke existiert. Wie lange dauert eigentlich ein Gedanke? Wie lange dauert eine Wahrnehmung? Dabei kommen wir echt in die Bredouille. Wir können der einzelnen Erscheinung keine Dauer zuordnen. Das ist es, was ich gestern gemeint habe mit ‚Entstehen und Vergehen sind simultan’. Wir können keiner der Phasen eines Gedankens – Auftauchen, Verweilen und sich Auflösen – einen klaren Zeitabschnitt zuordnen. Je flexibler das Gewahrsein ist, desto kürzer dauert er, weil kein Haften stattfindet, bis man nicht mehr davon sprechen kann, dass er überhaupt eine Dauer hat. Wir können nicht sagen, dass es ein Crescendo gibt, wo der Gedanke sich ankündigt und breit macht, dann ein Verweilen, ein Continuo und dann ein Decrescendo, wo er wieder verschwindet. Das gibt es nicht. So läuft das nicht im Geist. Das geht tak, tak, tak und schon ist das Nächste da.

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Nehmen wir als Beispiel die visuelle Wahrnehmung. Dreht einmal euren Kopf mit offenen Augen von rechts nach links und nehmt wahr, was alles hier so im Raum ist, ohne an einem speziellen Objekt zu verweilen. Was meint ihr, wie viele Geistesmomente das sind? Das ist doch ein Wahnsinn. Das kann man nicht unterscheiden, man kann da nicht von Momenten sprechen. Wir haben eine solche Flexibilität im Geist, dass wir ein kontinuierliches Wahrnehmen wechselnder Inhalte haben, ohne irgendeine Unterbrechung, ohne dass es ein spürbares Staccato gäbe. Es ist nicht tak, tak, tak… Wir sind nicht wie eine Maschine, die einzelne Bilder ablichtet. Teilnehmer: Bei mir ist das so. Ist bei dir so? Dann nehme ich an – das war auch eben die kleine Bedingung, die ich angefügt habe – dass es bei dir ein ganz kurzes Fixieren auf einzelne Objekte der Wahrnehmung gibt. Dann entsteht dieses Staccato-Gefühl, das wir alle kennen. Wir schauen zum Beispiel durch den Raum, nehmen die erste Person wahr, sind dann bei der vierten, dann wieder bei der nächsten, ganz kurz. Wir halten kurz an, um Objekte zu identifizieren. Wenn das stattfindet, dann entsteht das Gefühl von Zeit. Genau das hat auch bei den Vaibashikas dazu geführt, dass sie in kleinste Zeiteinheiten unterschieden haben. Es wird von ungefähr 32 Geistesmomenten pro Lidschlag gesprochen. Ihr wisst, wie schnell ein Lidschlag ist. Man kann mit der Aufmerksamkeit so schnell werden, dass man meint, es wäre so. Doch wenn sich der Geist noch mehr vom Haften löst, dann löst sich auch das auf. Es widerspricht also nicht deiner Erfahrung, sondern es ist nur ein Hinweis darauf, dass die Mahamudra-Meister uns ermutigen, den Geist in seiner völligen Flexibilität zu betrachten. Genauso ist es auch mit dem Hören. – Klangschale erklingt. – Man denkt zunächst, man hört einen Klang. Dann nehmen wir wahr, dass es gar nicht ein Klang ist. Während wir hinhören, hören wir ja auch, wie der Klang schwächer wird, nicht wahr? – Klangschale erklingt erneut. – Wir hören die kleinen Schwingungen, wir hören Schwingungsunterschiede. Wie viele Hörmomente sind das? Ein Hörmoment wäre das Entstehen einer Sinneserfahrung. Diese eine Sinneserfahrung verknüpfen wir mit den anderen Sinneserfahrungen, und daraus entsteht ein als Ganzes gehörter Klang. Das Gleiche vollzieht sich ständig während ich spreche. Ein Wort, Wort, Wort, Wort besteht aus einer Serie von Klängen, die wir sehr differenziert unterscheiden können. Wörter, Wörter – Das ist anders als Wort, Wort. Wir hören das sofort. Wir hören und unterscheiden mit einer Geschwindigkeit, die unglaublich ist. Wenn solch ein einzelner Geistesmoment – z.B. der Anlaut W, mit dem das Wort ‚Wort’ beginnt – undeutlich ist, kommen wir durcheinander. Wenn jemand sagt „Fort“, so ist das ein anderes Wort. Dann müssen wir noch hinhören: Ist es nun das Auto ‚Ford’ oder geht er ‚fort’? Und dieses Unterscheiden geht mit einer riesigen Geschwindigkeit. Man kann sich darauf einlassen zu denken, dass ein Geistesmoment vielleicht ein Dreißigstel von einem Lidschlag dauert, aber im Grunde genommen ist der Geist nicht an Zeiteinheiten gebunden. Er ist kontinuierliches Gewahrsein. Diese rasche Folge von Erscheinungen, von Wahrnehmungen nennen wir unser Erleben, und dabei können wir verschiedene Sinnesbereiche integrieren. Wir gehen zum Beispiel durch den Wald: Wir spüren den Boden, wir haben die Gleichgewichtsinformationen, wir haben Geschwindigkeits- und Anstrengungsinformationen, wir haben Raum, wir sehen, wir hören, wir können uns dabei noch unterhalten und denken. Das ist eine Integration von gleichzeitigen Leistungen, die unglaublich ist. Allein schon um eine Bewegung mitzubekommen. – Armbewegung erfolgt. – Ihr seht das jetzt! Nur eine Bewegung, und wir sehen ständig! Da bewegen sich Zweige, da verschieben sich die Perspektiven während wir laufen, es ist so unglaublich viel, was gleichzeitig los ist. Es ist fast gleichzeitig. Wenn man bewusster wird, dann merkt man, dass der Geist sehr schnell zwischen Sinnesfeldern wechseln kann, aber wir können dem keine Zeitdauer zumessen. Wir haben nicht den Anfang, die Mitte und das Ende eines Momentes. Können wir nicht festlegen, wir haben Wahrnehmungen, die in einem Strom sind. Spontane Erscheinungen ohne jegliche Existenz – Wenn etwas für existent gehalten wird, braucht es eine Dauer. Wir können eine solche Dauer nicht wirklich festlegen, also heißt es im Text: Erscheinungen werden verwirrt für existierende Objekte gehalten. Da in der Vaibashika-Schule, einer frühen Abhidharma-Schule des Buddhismus, der Erfahrung von Objekten tatsächlich eine Zeitdauer zugeordnet wurde, nämlich ein Dreißigstel eines Lidschlags, sprachen sie von einer begrenzten Existenz der Objekte. Daher kommt diese Aussage, dass sie die Natur der Phänomene nicht vollständig ergründet haben. – Aber ausreichend um loszulassen, ausreichend um sich nicht mehr zu identifizieren.

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Wir denken, dass es das alles gibt, dass das alles tatsächlich konkrete Erfahrung ist. Das ist soweit auch nicht tragisch, solange es sich um neutrale Sinneserfahrungen handelt. Wenn wir aber Angst spüren und die Angst für wirklich halten, dann blockiert sie uns: „Ich kann das nicht machen, weil ich Angst habe!“ Wir müssen z.B. über eine tibetische Hängebrücke, wo jedes dritte Brettchen fehlt und alles schwankt. Wir müssen darüber, wir haben keine andere Wahl, aber die Angst blockiert uns. Wenn die Angst so etwas Konkretes ist, dann ist sie auch ein konkretes Hindernis. Und das sind alle Ängste. Alle Ängste, auf die wir uns fixieren, die für wirklich und solide gehalten werden, blockieren bestimmte Formen des Verhaltens. Sie blockieren oft sogar Rettungsaktionen, weil wir wie gelähmt sind. Sie hindern uns daran, uns zu verteidigen, sie hindern uns daran, geschickt nach Alternativen zu suchen. Angst ist keine Hilfe. Das gilt auch für alle Kleshas, die belastenden Emotionen: Sie blockieren uns, sie halten uns in Fixierungen gefangen. Wir halten uns eigentlich selber in Fixierungen gefangen und glauben, es gibt sie tatsächlich. Wenn wir sie aber anschauen, dann bestehen sie aus einem Erleben, das aus millionenfachen Geistesmomenten besteht, also aus einem sich ständig wandelnden Erleben. Da gibt es gar nicht die Angst. Genau diese Arbeit mache ich mit Menschen, die zu mir kommen, weil sie unter irgendwelchen Belastungen leiden. Wir schauen uns diese Belastungen direkt an und entdecken, dass sie keine fixe Existenz haben, dass sie keine Substanz haben, dass sie ein sich wandelnder Erlebensstrom sind. Indem wir in das Erleben des Wandels der Emotion hineinkommen, tun sich die Tore zu einem neuen Verhalten in diesem Erleben weit auf. Plötzlich ist das Erleben nicht mehr fixiert, sondern es können neue Kräfte in dieses Erleben hinein wirken und dadurch wandelt es sich. Die große Kraft, die hineinwirkt, ist Gewahrsein, Bewusstheit. Wir werden uns des Wandels bewusst und weil wir des Wandels bewusst sind, lassen wir viel mehr los und es kann sich sehr viel mehr Wandel einstellen. Und so kann sich eine depressive Verstimmung, eine knallharte Depression im Nu auflösen, wenn wir ins Erleben kommen, den Wandel spüren, den Wandel zulassen. Gewahrsein des Wandels und Akzeptieren des Wandels bewirken, dass sich Geisteszustände, die so fest erscheinen, im Nu auflösen. Im Nu bedeutet wirklich, dass es in einem Gespräch passieren kann oder in einer begleiteten Meditation. Es kann sich sonst über eine oder zwei Wochen hinziehen. Es geht wirklich sehr schnell, braucht allerdings die Fähigkeit, dabei zu bleiben und in das Erleben hinein zu gehen, davon ist es schon abhängig. Wenn das nicht möglich ist, weil die Barrieren zu groß sind, dann ist es erst einmal nicht möglich, mit diesem Ansatz zu arbeiten. So ist es mit allem. Alles was uns als fixes Objekt erscheint ist eigentlich Erleben und ist kein fixes Objekt. Es ist Erleben und auch nicht getrennt vom Subjekt. Im direkten Erleben einer Angst, gibt es kein Subjekt getrennt von der Angst. Es ist angstvolles Erleben. Das ist das Gewahrsein, durch das Erleben erlebbar wird. Erleben findet nur statt, wenn es mit Bewusstheit, mit Gewahrsein verknüpft ist. Spontane Bewusstheit – aus sich heraus bewusste Bewusstheit – hält sich – sich selbst – aufgrund von mangelndem Gewahrsein für ein Ich. Diese Fähigkeit gewahr zu sein, hält sich selbst für anders als die Inhalte der Bewusstheit, des Gewahrseins. Dilgo Khyentse hat das einmal so erklärt: „Das ist wie bei Kindern, die ihr eigenes Spiel entwickeln. Sie spielen, der Geist spielt, der Geist erzeugt Erfahrungen, Bilder, Kinder spielen. Es ist ihr eigenes Spiel. Und dann beginnen sie plötzlich, ihr eigenes Spiel ernst zu nehmen. Sie verheddern sich darin. Sie haben das Spiel selbst erfunden, verheddern sich darin, wollen gewinnen, wollen nicht verlieren, werden knatschig. Die Freiheit, die sie zunächst hatten, ist ihnen völlig abhandengekommen. Sie sind Gefangene ihres eigenen Spiels, weil in der Zwischenzeit Fixierungen stattgefunden haben, Identifikationen.“ Das fand ich ganz hilfreich. Und so hat er uns auch erklärt, wie es denn dazu kommt, dass dieser freie Geist, dieses freie Gewahrsein, das so dynamisch ist, sich so verwickelt. Es verwickelt sich ins eigene Spiel, in das was natürlicherweise in ihm selbst auftaucht und hält das was auftaucht für getrennt von der wahrnehmenden Qualität. Dabei sind Spielender und Spiel gar nicht getrennt. Es ist eine künstliche Trennung. Während der Spielende spielt, sind Spiel und Spielender, eins. Das müsst ihr aber selber überprüfen, da müsst ihr hineinschauen. Das ist der Mechanismus, dem wir aufsitzen. Liebe: Es fließt Liebe zwischen zwei Menschen. Solange das einfach fließt sind, wir uns gar nicht bewusst, dass da jemand jemand anderen liebt. Aber wenn wir in die Distanz gehen, haben wir das Gefühl: „Ich liebe jemand anderen.“ Damit sind wir in der Ichbezogenheit und die Liebe beginnt uns zu beschäftigen. Hoffnung und Furcht kommen hinein, Erwartungen und Befürchtungen, das ist auf-

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grund der Distanz, die sich eingestellt hat. Im direkten Erleben wäre vielleicht einfach zu spüren: „Ja, da fließt es. … Und jetzt gerade ist kein Fluss da." Es ist zum Beispiel ein Erlebnis von Alleinsein da. Dann aber beginnen wir mit dem Abstand zu vergleichen. Wir beginnen zu sagen: „Das mag ich. – Das mag ich nicht!“ Wir bleiben nicht im einfachen Erleben, wir kommentieren. Wir beginnen innere Skalen aufzubauen von dem, was wir am liebsten haben, was wir weniger lieb haben und was wir überhaupt nicht gern möchten, und dadurch entsteht sehr viel Anspannung in unserem Leben. Darum geht es, diese Anspannung aufzulösen. Teilnehmerin: Ich habe eine Frage zum Begriff spontan. Gibt es dann spontane und nicht spontane Erscheinungen? Nein, es soll hier darauf hingewiesen werden, dass alle Erscheinungen spontan sind. Spontane Erscheinungen, die wirklich einfach aus sich heraus erscheinen, werden plötzlich für real existente Objekte gehalten. Es heißt nicht, dass es andere Erscheinungen auch noch gibt. Aber dann müsste man eigentlich gar nicht sagen, dass es spontan ist, weil es nichts anderes gibt. Es soll ja darauf hingewiesen werden, dass sie spontan sind und bei der Bewusstheit dasselbe. Es soll darauf hingewiesen werden, dass niemand diese Bewusstheit zu erzeugen braucht. Darum ist es wichtig, dass das da steht, denn nur dann merkt man, dass man sich völlig unnötig in etwas einmischt, was von selber abläuft. Sonst würde ja der Irrtum weiter bestehen bleiben, dass die Erscheinungen vielleicht von woanders her kommen. Darum ist dieses Wort so wichtig. Es weist darauf hin, wie schwerwiegend unser Irrtum ist. Wenn es tatsächlich Umstände gäbe, die mir, einem Getrennten, Erscheinungen wie einen getrennten Film präsentieren würden, dann dürfte ich die ja ruhig als getrennte Objekte wahrnehmen, dann wäre ja kein Problem damit. Wenn es das gäbe. Also heißt es hier: Erscheinungen sind spontan und ohne jegliche Existenz und werden trotzdem verwirrt für Objekte gehalten, womit gemeint ist, getrennt, für sich existent. Das ist mit dem Wort Objekt gemeint. Spontane Bewusstheit – der andere Aspekt des Erlebens, also nicht der Inhalt sondern das Gewahrsein – hält sich aufgrund von mangelndem Gewahrsein für ein Ich. Mangelndes Gewahrsein bedeutet mangelhaftes Hinschauen und in der Folge mangelhaftes Bewusstsein dessen, was tatsächlich stattfindet. Dadurch sind wir bei einem Subjekt und Objekt angelangt, und das wird dualistisches Haften genannt. Dualistisches Haften bedeutet, in Subjekt und Objekt zu denken und aufgrund dieses dualistischen Haftens kreisen wir in der Sphäre samsarischer Existenzen. Von einer Existenz zur anderen. Das ist auch die Definition von Samsara. Die Definition von Samsara ist nicht, dass es etwa die Welt wäre. Die Welt, die wir erleben, kann eine Welt sein, die von erwachtem Gewahrsein durchdrungen ist, oder eben eine Welt, in der es aufgrund von dualistischen Fixierungen zu Leid kommt. Nur die letztere wird Samsara genannt. Ob die Bewohner des Dharmazentrums Möhra in Samsara oder Nirwana sind, wäre noch zu untersuchen. Es ist nicht per se der Fall, dass das hier ein reiner Bereich ist. Und es ist auch nicht gesagt, dass man zu Hause per se in einem unreinen Bereich ist. Also zu Hause Samsara und hier Nirwana – überhaupt nicht! Das hängt von der Geisteshaltung ab, es hängt davon ab, ob wir in der Schau der Natur der Dinge verweilen oder nicht. Das ist für viele von euch nicht neu, aber noch einmal ganz wichtig zu sagen: Samsara gibt es nur dort, wo es Ichanhaften, als Subjekt-ObjektBeziehungen gibt. Dort kommt es zu dieser charakteristischen Spannung, zu dieser Anspannung zwischen ‚Kontroletti’ und Erleben. Im Rahmen dieser verschiedenen Daseinsformen, die wir durchlaufen, kommt es zu einer Menge von Erfahrungen. Es sind unendlich viele Erfahrungen, denen wir jedes Mal Wirklichkeit zusprechen oder von denen wir glauben, das ist es jetzt. Ein fixiertes Erleben. Das nennt man Täuschung, illusorische Projektion. Das ist eine Projektion von Substanz und Existenz auf etwas, das nur vorübergehendes Erleben ist. Diese illusorischen Projektionen, diese Welten, in denen wir da leben, sind unsere karmischen Filme, die projiziert werden. Jeder von uns ist jetzt gerade in einem anderen Film. Die Filme überlappen sich. Wir haben das Gefühl, im selben Raum zu sein, aber doch ist jeder in einem anderen Film. Wenn wir uns umschauen, dann müssen wir zugeben, dass wir nicht wissen, was im anderen vorgeht. Wir wissen es nicht, wie es sich für unseren Nachbarn, unsere Nachbarin anfühlt, jetzt gerade hier im Raum zu sein, was da alles los ist. Wir haben keine Ahnung, welche Gedanken den anderen beschäftigen, welche Gefühle da sind, welche Fragen, welche Zweifel, welches Glück, welche Freude,

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all das. Wir versuchen aus dem Blick des Anderen zu lesen. Ich denke dann z.B.: „Hm, vermutlich geht es ihm gut.“ Ich habe so meine Vermutungen wie es jemandem geht, habe aber keine Ahnung. Der Film ist individuell und zwar geprägt von all den karmischen Mustern, die wir durch unser Denken, Sprechen und Handeln im gesamten Lauf der Existenzen bis jetzt aufgebaut haben. Das prägt unser jetziges Fühlen, wie wir unsere Wahrnehmung interpretieren. Das nennt man also Täuschung oder illusorische Projektion. Sie hält sich solange wie es Nicht-Gewahrsein gibt. Meist wird von Unwissenheit gesprochen, aber Nicht-Gewahrsein oder mangelndes Gewahrsein ist der deutliche bessere Ausdruck. Marigpa auf Tibetisch ist eigentlich ein zu geringes Maß an Gewahrsein, an Bewusstheit – mangelnde Bewusstheit. Wenn mehr Bewusstheit hineinkommt und die Bewusstheit durchdringend wird, vollständig, dann können sich die karmischen Filme nicht mehr halten. Dann werden die illusorischen Projektionen unseres Geistes als solche erkannt und haben keine Wirkung mehr. Wir üben uns schrittweise darin, diese Bewusstheit zu entwickeln. Wir beginnen mit einfacher Achtsamkeit, Achtsamkeit auf den Körper, auf die anderen Sinneserfahrungen, auf Empfindungen, Gefühle, Geisteszustände bis wir auch des grundlegenden Bewusstseins gewahr werden und der vielen Abläufe, die in der Tiefe stattfinden, ganz subtil. Von grober Achtsamkeit kommen wir in eine immer weitere Bewusstheit hinein, bis sich tatsächlich das zeitlose Gewahrsein eröffnet. Das ist eine Kontinuität der Gewahrseinsschulung. Wir können das alles Achtsamkeit nennen oder irgendeinen anderen Begriff dafür benutzen. Es ist eine Kontinuität vom Gröberen zum Subtilen und wird immer panoramischer, wird immer umfassender.

11. Vers Geist ist nicht existent, denn selbst die Siegreichen sehen ihn nicht. Er ist auch nicht nichtexistent, denn er ist die Basis von ganz Samsara-Nirwana. Er ist weder beides zugleich, noch keines von beiden, sondern der Mittlere Weg der Einheit – mögen wir, frei von Extremen, die wahre Natur des Geistes erkennen. Ein ganz anspruchsvoller Vers, der in vier Zeilen das gesamte Madhyamaka darstellt, die Lehren des mittleren Weges von Buddha Shakyamuni, wie wir sie insbesondere durch Nagarjuna kennen gelernt haben. Existent Lasst uns einmal dieser Logik folgen. Das Ausgangsstadium ist zu denken, dass es einen Geist gibt, dass der Geist existent ist. So denkt der Normalbürger einfach. „Das tut dem Geist nicht gut.“, „Das tut dem Geist gut!“, so sprechen wir ja und das weist darauf hin, dass wir von der Existenz eines Geistes ausgehen. Wenn wir ihn dann suchen, wie es schon in früheren Versen beschrieben wurde, ist nichts fassbar. Und dass nichts fassbar ist, ist sogar für die Buddhas so, für die Siegreichen. Von daher könnte man sagen: Geist ist nicht existent, denn selbst die Buddhas sehen ihn nicht. Damit ist gemeint, dass alle, die sich auf die Suche nach dem Geist begeben, ihn nicht finden können. Dass selbst diejenigen, die die erste, die zweite, die dritte und die vierte Versenkungsstufe des Bereichs der Form gemeistert haben, keinen Geist finden können. Dass selbst diejenigen, die die erste, zweite, dritte und vierte Versenkungsstufe des Bereichs der Formlosigkeit gemeistert haben, keinen Geist finden können. Und dass man selbst dann, wenn man darüber hinaus Mahamudra vollständig verwirklicht hat und völlige Freiheit, völliges Erwachen erlangt hat, noch keinen Geist gefunden hat. Das ist mit diesem Ausdruck gemeint, dass selbst die Buddhas keinen Geist finden. Es ist also nicht einfach der Verweis auf eine Autorität, an die man glaubt, sondern es beinhaltet den Verweis auf alle Erfahrungszustände, die man überhaupt machen kann, inklusive der subtilsten Meditationen und des am weitesten offenen Gewahrseins. Das ist damit eigentlich gemeint. Und das gibt zu denken. Es gibt zu denken, dass keiner der Meditationsmeister, keiner der Erwachten je einen solchen Geist gefunden hat. Nichtexistent Dann könnte man ja vielleicht sagen, dass der Geist nicht existent ist. Zumindest nicht als ein Objekt, das eine beschreibbare, auffindbare Existenz hat. Wenn das dann beginnt unsere Überzeugung zu sein,

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dann stehen wir vor dem Rätsel, ja aber wie kann ich denn sprechen, hören, denken, wie geht denn das? Wie kann ich überhaupt erleben, wie ist es denn möglich, dass da überhaupt Erleben stattfindet? Darum heißt es im zweiten Vers: Er ist auch nicht nichtexistent, denn er ist die Basis von ganz Samsara-Nirwana. Samsara-Nirwana bedeutet, er ist die Basis von allem Erleben im dualistischen Bereich und die Basis von allem Erleben im erwachten, im non-dualen Bereich, also sämtliches Erleben. Er ist nicht nur die Basis von Samsara, er ist nicht nur die Basis von Nirwana, er ist die Basis von allem Erleben, dem erwachten wie dem nicht erwachten. Wir müssen uns dem Dilemma stellen, dass wir zwar keinen Geist finden können, aber dass doch Bewusstheit da ist, Erleben bei Erwachten wie bei nicht Erwachten. Den Geist für nicht existent zu erklären, ist nicht haltbar. Es widerspricht der Erfahrung sämtlicher Menschen, sämtlicher Lebewesen, die sich ausdrücken können. Sowohl existent als auch nichtexistent Jetzt sind wir im nächsten Dilemma. Wir haben den Geist nicht gefunden und aufgegeben daran zu glauben, dass er existent ist. Wir können auch nicht behaupten, dass er nichtexistent ist, wir haben aufgegeben an Nichtexistenz zu glauben. Es gibt ihn also offenbar, dann kommt unser nächster Schluss, er muss ja sowohl existent wie nicht existent sein. Das drängt sich dann auf und es ist auch genau das, was ich beobachte, wenn Praktizierende im Drei-Jahres-Retreat durch diese innere Forschung gehen. Sie kommen irgendwann da an und sagen, „Der Geist ist sowohl existent wie nichtexistent.“ Das hört sich erst einmal ganz gut an. Er ist existent, weil wir in seinen Auswirkungen wahrnehmen können und zugleich ist er nichtexistent, weil er nicht auffindbar ist. Das ist doch logisch, da kann man doch sagen, dass das ein guter Standpunkt ist. Das Problem ist, dass man zwei unmögliche Standpunkte miteinander kombiniert. Wie kann etwas zugleich existent und nichtexistent sein? Das sind doch absolute Gegensätze. Wie soll man die zusammenbringen? Es ist völlig unlogisch. Dieser wunderbare Standpunkt ist nicht haltbar, weil jeder der beiden Unterkomponenten nicht haltbar ist. Wenn man zwei unhaltbare Standpunkte zusammenbringt, entsteht kein haltbarer Standpunkt. Nirgendwo in der Welt. Das ist ein Unding. Wir müssen auch diese Sichtweise verlassen. Uns muss aber erst klar werden, dass das unvereinbar ist. Ich will jetzt nicht auf die Details eingehen, wie man das dann macht, sondern einfach nur darauf hinweisen, dass es notwendig ist, das zu tun. Weder existent noch nichtexistent Der nächste Sprung, den wir dann tun, ist auch super, der ist völlig klar. Weder existent, noch nichtexistent. Weil ja beide Standpunkte nicht haltbar sind – das haben wir ja nun begriffen – dann ist der Geist weder existent, noch nichtexistent. Ja, aber was ist er denn dann? Dann könnten wir ja alles behaupten. Dann können wir ja irgendetwas erfinden und von dem Erfundenen behaupten, „Naja, es ist weder existent noch nichtexistent.“ Wir haben mit der Aussage, dass der Geist weder existent noch nichtexistent ist, überhaupt nichts über den Geist ausgesagt. Das ist eine völlige Null-Behauptung, die nichts hergibt, außer, dass verkehrte Standpunkte verneint werden. Aber Gehalt hat diese Aussage nicht. Der Geist ist dadurch keineswegs erfasst, obwohl wir mit jedem dieser vier Schritte, die wir gegangen sind, dem Geist ein wenig näher gekommen sind. Wir haben ein wenig besser verstanden, was es mit diesem Phänomen auf sich hat, aber wir sind zu einer nichtigen Aussage gelangt, die man über irgendwas treffen könnte. Setzt doch einfach einmal Gott ein. Das ist immer ein tolles Beispiel. Oder es kommt jemand mit einer Psychose zu euch und ist völlig verliebt in eine Vorstellung von einem Mann, einer Frau, die sein Idealpartner ist, und sagt: „Mein Idealpartner ist weder existent noch nicht-existent.“ Wir können alles erfinden. In diese Formel lässt sich alles hineinpacken, egal was, reine Vorstellung, Phantasie, alles lässt sich da rein packen. Merkt ihr, wie absurd das ist? Und doch sind wir aufgrund von ganz logischen Überlegungen, über Hinschauen und Überprüfen zu dieser Formulierung gekommen. Das Problem ist, dass wir immer in Begriffen von existent und nichtexistent denken. Dass wir immer fixieren wollen, immer festschreiben wollen und dabei sind, dem Geist eine irgendwie geartete Existenz zuzuschreiben. Dass wir ihn irgendwie mit diesen Begriffen einfangen wollen. Wir denken in diesen dualen Begriffen und das entspricht nicht der Wirklichkeit. Jenseits von Existenz und Nichtexistenz – ohne Bezugspunkte Wir kommen dann, wenn uns das klar geworden ist – hoffentlich – zu einem fünften Schritt. Wir lassen es fallen, in Begriffen von existent und nichtexistent zu denken. Wir gehen jenseits dieses

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Haftens, wo wir immer sagen, „Das ist!“ und „Das ist nicht!“ Dieses Haften durchzieht unser ganzes Erleben. Wir sagen, „Da ist Angst!“, dann ist da Angst, und wenn wir hinschauen, finden wir auch nur einen Strom des Erlebens. Dann denken wir, „Da ist also gar keine Angst!“, „Aber da war doch eben Angst, ich spüre sie ja noch!“ So funktionieren wir, egal worum es geht, „Liebe ich!“, „Liebe ich nicht!“, „Liebe ich!“, „Liebe ich nicht!“, … wir sind immer in diesem existiert – existiert nicht, ständig, egal was wir tun. Und das eben auch in Bezug auf das grundlegendste Merkmal unserer Existenz, dass wir gewahr sind, dass da Gewahrsein ist. Der Schritt, der sich jetzt vollzieht, ist der grundlegend befreiende Schritt: zu lernen ohne Bezugspunkte zu leben, ohne Referenzen. Das kommt den meisten vor wie freier Fall. Das wird der Mittlere Weg genannt. Der mittlere Weg ist jenseits aller Extreme. Er ist nicht zwischen Extremen angesiedelt, er ist jenseits. Wir verlassen die Suche nach Standpunkten, wir verlassen die Suche nach Definitionen. Wir öffnen uns dem Erleben, dem nicht-fassbaren und doch so klar erfahrenen Erleben als solchem, ohne es in Schubladen, in Definitionen, in Begriffen einfangen zu wollen. Das ist dieser entscheidende Schritt, der dann passiert, der ist absolut notwendig ist. Immer, wenn wir wieder zurückfallen in „Gibt es!“ – „Gibt es nicht!“, sitzen wir wieder in der Patsche. Wir werden das dann bei jedem Erleben feststellen, dass wir genau vor diesen Fragen stehen. Gibt es den Dharmakaya oder gibt es keinen Dharmakaya? Gibt es Erwachen – gibt es kein Erwachen? Gibt es Verdienste – gibt es keine Verdienste? Gibt es Wiedergeburt – gibt es keine Wiedergeburt? Gibt es Karma – gibt es kein Karma? Gibt es Gedanken – gibt es keine? Gibt es heilsames Handeln – gibt es keines? Egal was wir nehmen, immer stehen wir vor dieser grundlegenden Frage. Und diese Frage wird uns Lehrern auch ständig gestellt. Gibt es da jemanden, der sich inkarniert, also wiedergeboren wird oder gibt es ihn nicht? Gibt es jemanden, der hier im Raum sitzt und zuhört oder gibt es ihn nicht? Gibt es jemanden, der stirbt oder gibt es da keinen? Alle existentiellen Fragen hängen damit zusammen. Darum ist die Klärung dieser Frage auch so existentiell wichtig und bewirkt eine existentielle Revolution, wenn sie geklärt ist. Teilnehmer: Soweit kann man dem ja folgen, aber man könnte natürlich die Frage stellen wissen wir denn alles? Wussten denn auch die Buddhas alles? Es kann ja sein, dass zwar so nichts gefunden werden kann, aber dass die Erklärung, was da wirklich hinter steckt einfach noch nicht gefunden ist. Das heißt, dass es außerhalb des Erlebens irgendwo noch eine Erklärung zu finden gäbe. Naja, es gibt ja Erleben, also könnte es ja doch sein – auch wenn wir sie nicht gefunden haben – dass es dennoch eine Erklärung dafür gibt, was es denn wäre. Okay, könnte ja möglich sein, dann begib dich auf die Suche. Das ist die Suche. Es ist völlig legitim zu sagen, „Für mich ist wenig relevant, dass die Praktizierenden der vergangenen Jahrhunderte keine Antworten darauf gefunden haben. Ich muss mich selber auf die Suche begeben!“ Das es ist eine sehr gute Haltung. Du kannst mit dieser Haltung starten und sagen: „Das will ich doch selbst überprüfen!“ Genau das führt dann zur Befreiung, wenn du es überprüfst. Es gibt natürlich auch den neurotischen Zweifler, darauf muss man auch hinweisen, der der eigenen Erfahrung nicht traut und immer noch meint, es gäbe da noch was anderes, und wenn das andere ins Leben tritt, dann wird alles klar. Das gibt es. Es gibt einen Persönlichkeitstyp, der sich nicht ganz auf das eigene Erleben einlässt, sondern immer noch meint, da gäbe es vielleicht noch eine andere Form von Erleben: „Da gibt es vielleicht noch einen ganz anderen Zugang“, „Da gibt es vielleicht noch einen Gott“, „Da gibt es vielleicht noch eine außerirdische Sichtweise“, „Da gibt es irgendwas, was das Ganze irgendwann mal total erhellen wird“. Das sind Menschen, die zeitlebens Sucher genannt werden, die werden als Sucher sterben. Solche Menschen können nicht finden. Es ist ihnen prinzipiell unmöglich zu finden und sie vertreten Philosophien, dass man die Wahrheit nicht befriedigend ergründen kann. Das sind die Philosophien, die von solchen Menschen verkündet werden. Skeptizismus ist der philosophische Ausdruck dafür. Wenn man die Physik betrachtet. Früher gab es vier Elemente, dann hat man das Ganze ein bisschen verfeinert und mittlerweile ist man natürlich an Punkten, wo man im Grunde auch nicht mehr sagen kann, es gibt Materie oder es gibt nicht Materie, sondern man ist irgendwo in einem Zustand, der schon dem ähnelt, worüber wir jetzt sprechen. Genau an der Stelle haben andere genauer hingeguckt und sind zu Erkenntnissen gekommen, die für uns normale Menschen schon nicht mehr nachvollziehbar sind und trotzdem kommt man immer wieder an den Punkt, dass man sagt, aber die wirkliche Definition haben wir immer noch nicht gefunden. Das sind immer noch Postulate.

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Richtig! Wie wäre es denn damit, wenn auch die ihre Suche nach der fixen Definition aufgeben würden? Dann würden sie auch jenseits extremer Standpunkte finden. Wie wäre denn das? Die kommen doch jetzt in dasselbe Dilemma wie wir in der Situation des vierten Dilemmas sind. Das vierte Extrem, was ich eben dargestellt habe, ist eben zurzeit das Dilemma der modernen Physik. Die stehen genau an dem Punkt, die sind zunächst von einer Existenz ausgegangen und dann haben sie diese Schritte durchlaufen. Sie stehen jetzt am vierten Punkt. Das wäre nur ein Vorschlag. Teilnehmer: Aber sie geben doch eine Antwort drauf. Ein Quantenfeld kann als Welle und als Teilchen erscheinen. Das ist das dritte Dilemma, sowohl als auch. Aber sie akzeptieren es, dass es sowohl als auch ist. Aber sie wissen gleichzeitig, dass das Quantenfeld weder Teilchen ist, noch Welle, dass das nur Beschreibungsmodelle sind, das wissen sie auch. Das sind Wahrscheinlichkeitsfelder. Sie geben Definitionen, von denen sie schon wissen, dass sie die Wirklichkeit nicht ausreichend beschreiben. Sie sind zwar brauchbar, man kann mit ihnen arbeiten, genauso wie wir mit der Annahme, dass es einen Geist gibt, arbeiten können. Man kann auch mit der Annahme, dass es den Geist gar nicht gibt, weiterleben. All diese Annahmen, auch das Bohrsche Atommodell, alles war eigentlich ein guter Schritt, man kann damit arbeiten und total viel bewirken. Aber die Forscher selber wissen, dass sie die Wirklichkeit noch nicht beschrieben haben. Teilnehmer: Ich verstehe den fünften. Schritt nicht. Der fünfte Schritt ist der, der am schwierigsten zu verstehen ist, weil er unsere Suche nach dem Absicherungsseil betrifft, nach den festen Bezugspunkten. Und er rührt an der existenziellen Angst, die aus der Getrenntheit entsteht, keine klare Definition dafür zu haben, wer ich bin und was die Wirklichkeit ist. Es rührt genau an dieser Angst und es lässt sich auch verstehen, da will man auch niemanden hin zwingen. Nur, wer den Weg des Erwachens gehen möchte, wird damit konfrontiert werden. Teilnehmer: Kann man nicht auch sagen, das Quantenfeld oder der Geist kann sowohl Welle oder Teilchen sein? Ich nehme wahr, er ist aber auch nicht da. Ist das zu akzeptieren? Nein, das ist immer noch das Festhalten an einer Vorstellung über die Wirklichkeit, die dir eine Sicherheit gibt. Teilnehmer: Wenn man die Welle und das Teilchen betrachtet, dann kannst du das Teilchen auch wieder definieren, also Wellen und Teilchen existieren beide gleichzeitig, aber dann kommst du zu einem Punkt, wo du letztendlich beide Definitionen noch weiter auftrennen kannst und dann bist du wieder an einem Punkt, wo es nicht weiter geht und du musst Postulate machen. Du musst sagen, es könnte so sein und kommst zu einem Feld, dass du einfach multidimensionale Welten hast, dass du in der Welt, in der wir jetzt leben, eine bestimmte Wahrnehmung hast, dass aber gleichzeitig gesagt wird, es gäbe parallele Welten, in denen derselbe Aspekt einfach eine andere Form hat. Teilnehmer: Aber man braucht es doch nicht postulieren, man kann doch einfach akzeptieren, dass es so ist? Das machen auch die normalen Gläubigen. Sie akzeptieren einfach, dass es so ist. Wir haben doch jetzt nicht die Kenntnisse über die Quantenphysik, deswegen werde ich darüber auch nicht weiter diskutieren. Wir glauben denen das einfach, und ich habe in Schriften von Physikern gelesen, dass sie genau wissen, dass diese Definitionen nicht hinreichend sind. Es sind Sowohl-als-auch- und Wedernoch-Definitionen. Sie suchen nach weiteren, besseren Annäherungen an die Wirklichkeit, sie sind nicht befriedigt von ihrem Ergebnis. Sie streiten sich, sie diskutieren miteinander und so geht das Spielchen weiter. Genauso ist es auch mit den philosophischen Schulen. Sie behaupten dieses, sie behaupten jenes, sowohl als auch, weder noch und das geht in unserem Geist auch vor sich. Mir geht es jetzt nur darum, das Türchen zu öffnen und zu sagen, dass es eigentlich darum geht, diese krankhafte Suche nach Standortbestimmung aufzugeben. Diese Suche nach Standortbestimmung, nach Existenzbestimmung, „Wer bin ich?“, “Was bin ich?“ ist die neurotische Suche des Menschen. Das ist die samsarische Suche und die gilt es letzten Endes, nachdem wir das gründlich erforscht haben, loszulassen. Nicht in Unwissenheit, indem man sagt: „Da

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scher ich mich nicht drum, ich lebe einfach weiter.“ Dann lebe ich mit den unbewussten Annahmen, dass es mich gibt, weiter und falle die ganze Zeit in meine emotionalen Reaktionen. Das ist nicht gemeint. Es ist nicht gemeint zu sagen: „Ich verlasse alle Standpunkte, ich habe keine Philosophie!“, „Ich bin ein Agnostiker!“, „Ich habe überhaupt nichts zu verteidigen!“ und dahinter ist das Ich, das eben keine Standpunkte hat. Also ein neuer Standpunkt, das Nichtglauben, das Nicht-StellungBeziehen wird zu meinem Standpunkt. All das muss verlassen werden, und es ist schwer zu spüren, wohin es geht. Wo ist denn dann noch eine Möglichkeit zu sein? Ja eben, da ist für das Ich dann keine Möglichkeit mehr, dann ist das Ich am Ende. Diese Ichbezogenheit kann da nicht mehr weiter. Sie muss sich auflösen, um die Mitte, von der das Madhyamaka spricht, erfahren zu können. Das ist das Erwachen. Das ist die Einfachheit. Das ist dieses Gehen jenseits der Extreme. Ich finde es toll, dass wir soweit miteinander sprechen können, dass es so weit klar wird. Ihr ahnt damit, was mit diesem Ausdruck ‚Extrem’ gemeint ist. Er kam ja schon vorher vor, Extreme des Zuschreibens und Leugnens. Immer ist dieser Prozess gemeint. Es ist immer das Suchen nach Standpunkten. Und es ist höchst verunsichernd, keine Standortbestimmung für das Ich vorzunehmen. Unsere normale Standortbestimmung ist: „Ich bin Mann, ich bin also als Junge geboren. Ich habe einen Vater, eine Mutter. Ich habe Geschwister. Ich habe einen Beruf. Ich lebe in einem bestimmten Land. Ich habe diese und jene Anschauung, politische usw. Ich habe diese und jene Freunde. Ich habe dieses Alter. … Wir nehmen multiple Standortbestimmungen vor. Das sind unsere Halteseile und wir definieren uns als den Mittelpunkt dieser Halteseile. Wir sind das, was dadurch definiert ist, was wir so über uns aussagen können. Und wenn wir jedes einzelne Element untersuchen, finden wir nichts Festes. Wir finden nichts, was nicht einfach ein Prozess des Erlebens wäre. Das Erleben von Vater, das Erleben Mutter, das Erleben von Mann sein, das Erleben von Frau sein, das Erleben von Geschwistern, das Erleben von Beruf, das Erleben von in Rente gehen. All das ist im Wandel. Alles, mit dem wir uns definieren, hat keine Festigkeit. Es ist, als ob wir Halteseile in glitschigen Schlamm werfen und irgendwie zu verankern versuchen oder um einen brüchigen Baum zu schlingen und bei der ersten Belastung kracht es schon. So sichern wir uns normalerweise ab, wir sind in einem Netz von Bezügen und diese Bezüge geben uns einen Halt. Wir gehen davon aus, dass wir als konkretes Etwas existieren und dass die Bezüge, das worauf wir uns beziehen, als etwas Verlässliches existieren. Solange wir das tun, erleben wir immer wieder Enttäuschung. Wir sind immer wieder überrascht, dass die Dinge anders kommen, dass nichts stabil ist. Dass die äußeren Objekte Zeichen der Vergänglichkeit zeigen, dass die Beziehungen die Zeichen der Vergänglichkeit zeigen, dass überall Wandel ist und dass im einzelnen Erleben keine Stabilität ist, dass wir keinen einzigen Moment der Freude festhalten können. Das ist einfach frustrierend, das ist enttäuschend. Wir haben uns getäuscht. Wir finden uns dann irgendwo damit ab, dass es halt so ist, wir werden ein wenig weise, aber wir korrigieren nicht in der Tiefe die falschen Annahmen. Und deswegen tappen wir immer wieder in neue kleine Fallen. Zum Beispiel, dass wir in ein Dharmazentrum kommen und meinen: „Die sind jetzt alle auf dem Weg des Erwachens, im Dharmazentrum geht es deswegen richtig gut zu. Das ist endlich ein Ort, wo ich nur glücklich sein kann.“ – Bis wir aufwachen. Teilnehmer: Verstehe ich es richtig, dass dieses Greifen, bevor man dann loslässt, dass das die grundlegende Unwissenheit ist, von der dann immer gesprochen ist. Ja, genau. Das ist so wie mit dem Halteseil. Wenn du dir bewusst wärst, dass es da, wo du dein Halteseil anbringen möchtest, deinen Haken einschlagen möchtest, völlig brüchig ist und keinerlei Halt gibt, dann würdest du es ja nicht tun. Das ist die Unwissenheit. Wir haken uns ein, ohne gewahr zu sein, dass da gar kein Halt ist und wir meinen wir müssten etwas sichern, was wir das Ich nennen, was gar keine Sicherung braucht. Und wenn wir keine Sicherung haben, haben wir das Gefühl, es ist der freie Fall und wir werden irgendwann fürchterlich zerschellen. Alles Annahmen aufgrund einer Idee von einem Selbst, die völlig überflüssig sind. Aber manchmal brauche ich einen Grund damit ich an dieser Ursache arbeiten kann. So ist das Leben. Äußere Bedingungen ermöglichen es, bestimmte Erfahrungen zu machen um sich daran weiter zu entwickeln, und nichts von all dem ist stabil. Das heißt ja nicht, dass wir plötzlich instabil werden. Es ist nur, dass wir die Instabilität der Dinge, wie sie halt sind, uns selber eingeschlossen, voll wahrnehmen und dadurch viel aufmerksamer, viel wacher sein können. Wir

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gehen gar nicht davon aus, dass es immer so weiter geht wie es jetzt war. Wir gehen gar nicht mehr davon aus. Wir verlassen irrige Standpunkte, irrige Annahmen und sind sehr viel weiser in unseren Entscheidungen. Teilnehmer: Eine Frage zu dem Weg zwischen diesen Fragen von Existenz und Nicht-Existenz. Es kann ja eine nahe liegende Tendenz sein, gerade weil diese Fragen nicht schlüssig oder zufrieden stellend beantwortet werden können, sie quasi zu vertagen und dann einen agnostizistischen Standpunkt einzunehmen. Es gibt dazu ja auch viele Bücher, z.B. von Stephen Batchelor, die dann sagen: „Karma und Wiedergeburt sind aus meinem heutigen Standpunkt nicht ein Erfahrungsbereich, also frage ich gar nicht danach, ob es das gibt oder nicht gibt.“ Es fällt mir schwer, damit umzugehen und ich frage mich, was steckt da dahinter? Ist es eine Verweigerung, sich damit auseinanderzusetzen oder ist es möglicherweise eher klug, so etwas einfach einer spirituellen größeren Erkenntnis zu überlassen? Das ist einerseits sehr weise sich nicht mit Dingen zu befassen, von denen man keine direkte Kenntnis hat, das ist sehr, sehr gut. Andererseits wird es vermutlich so sein, dass die Frage für ihn vielleicht doch noch mal auftaucht. Karma und Wiedergeburt sind aber doch recht grundlegende Fragen im Mahayana und auch im Theravada-Buddhismus. Nein, so grundlegend sind sie nicht, sie sind nicht so wichtig. Ich empfehle auch vielen Menschen, diese Fragen zurückzustellen, denn Karma wird mit der Zeit verständlich, und um ein tiefes Verständnis des Geistes zu entwickeln, braucht es einfach viele Jahre. Nur wenn der Geist zutiefst erfahren wird, dann begreifen wir, was es mit der Wiedergeburt, mit dem Weitergehen des Geistes auf sich hat. Ich verlange von niemandem, an Wiedergeburt zu glauben, um den Weg gehen zu können. Das ist unnötig. Ein Problem ist aber dann, dass dadurch bei manchen Zweifel am gesamten Buddhismus aufkommen, wenn das nicht in einer bestimmten Weise zufrieden stellend greifbar wird. Das wird es aber nie werden, weil es eben nicht der direkte Erfahrungsbereich ist. Wir müssen warten, bis es in die direkte Erfahrung hinein kommt. Wir müssen warten, bis das passiert, bevor wir diese Zweifel klären können. Ich finde es sehr, sehr gut, diese Fragen auf die Seite zu tun und zu sagen: „Da kann ich aus der persönlichen Erfahrung gar nichts dazu sagen, ich höre was große Meister sagen. Ich höre das, nehme es zur Kenntnis, streite es nicht ab, aber kann es auch nicht bestätigen.“ Und dann gibt es andere, für die so ausschlaggebend ist, dass die Meister das sagen, da kann man dann vielleicht sagen: „Es gibt auch viele andere Hinweise, ich gehe mal davon aus, dass es so ist, werde aber die Augen offen halten ob es irgendwelche Hinweise gibt, dass es ein Irrtum ist.“ Das ist eigentlich sehr sinnvoll, nur geht Stephen Batchelor vielleicht einen Schritt zu weit. Aber es ist eine notwendige Gegenbewegung und was Stephen versucht, ist ein Ausgleichen von Gläubigkeit, die unter Buddhisten so verbreitet ist. Man wird Buddhist und glaubt dann, ein ganzes Paket von Annahmen, die für uns Annahmen sind, Aussagen von Meistern, die wir glauben müssen. Und dann kommt es sogar vor, dass man als junger Student dieses Weges des Erwachens die Aussagen der Meister verteidigt gegenüber anderen Aussagen. Da verteidigt man etwas, wozu man aus der eigenen Erfahrung überhaupt nichts sagen kann. Das führt zu Dogmatismus, zu Spannungen, neue Identifikationen werden aufgebaut. Deswegen ist es sinnvoll, dass jemand so Qualifiziertes wie Stephen eine Gegenposition einnimmt und sagt: „Lasst doch mal diese ganzen Sachen auf der Seite! Kümmert euch erst um das, was wirklich unmittelbares Erleben ist!“ Und damit bringt er viele Menschen auf eine viel sicherere Basis für ihren Befreiungsweg, sich wirklich nur mit dem zu befassen, was direkt erfahrbar ist. Ich bin ihm eigentlich sehr dankbar dafür, auch wenn die Formulierungen etwas provokativ sind. Aber ich finde es eigentlich ganz gut, dass es diese Gegenposition gibt. *** Es stellt sich immer wieder die Frage, gibt es da jemanden, wenn wir in den eigenen Geist schauen, gibt es da jemanden? Ist da jemand zu Hause? Mögen wir frei von Extremen die wahre Natur des Geistes erkennen.

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12. Vers Man kann sie durch nichts zeigen und sagen: „Das ist sie“ und man kann sie durch nichts widerlegen und sagen: „Das ist sie nicht“. Die wahre Natur ist nicht bedingt und jenseits von begrifflichem Erfassen. Mögen wir Gewissheit in Bezug auf das wahre Letztendliche erlangen. Es wird jetzt ein bisschen leichter. Der Geist, wie er wirklich ist – wir nennen das die wahre Natur des Geistes. Aber auch diese wahre Natur, über die wir so viel sprechen, auch die hat keine Existenz als solches, auch sie ist substanzlos. All die Aussagen, die wir über das Letztendliche treffen, sollen nicht zu dem Glauben führen, dass es das Letztendliche als etwas gäbe, das man konkret, wie ein Objekt, entdecken könnte. Wir können die Natur des Geistes nicht vorzeigen und sagen: „Das ist sie“. Wir können aber auch nicht behaupten: „Das ist sie nicht“. Als Gendün Rinpotsche uns das damals erklärte, sagte er: „Wenn jemand sagt: ‚Der Geist ist blau.’, dann haben wir keinen Grund zu sagen: ‚Nein, er ist nicht blau.’ Wenn jemand sagt: ‚Der Geist ist diese Tasse.’, dann haben wir keinen Grund zu sagen: ‚Er ist nicht die Tasse.’ Wenn das Erleben von Tasse stattfindet, dann ist Geist Tasse und wenn das Erleben von Blau stattfindet, dann ist Geist blau.“ Wir können nichts ausschließen, wir können nicht sagen irgendetwas wäre es nicht und zugleich können wir das, was wir mit dem Begriff Geist bezeichnen, nicht vorzeigen. Wenn ich jetzt sage: „Der Geist ist dieses Glas.“, dann erzählt ihr zu Hause, Lhündrup hat gesagt, dass der Geist Glas ist und obendrein ist er noch blau. Da würde man denken, der Lhündrup ist blau und hat zu tief ins Glas geschaut. – So einfach kann man diesen Vers erklären. Es ist tatsächlich so, dass wir von nichts sagen können, dass es nicht Geist ist und damit auch nicht die Natur des Geistes. Doch diese Natur der Dinge, womit auch die Natur des Geistes gemeint ist, ist jenseits von begrifflichem Erfassen, nicht zusammengesetzt. Nicht zusammengesetzt bedeutet ‚nicht konstruiert’, nicht aus Einzelteilen zusammengefügt. Es bedeutet auch ‚nicht bedingt’, da schwingt eine etwas andere Bedeutung mit. Die Natur der Dinge ist nicht etwas, das noch aus etwas anderem besteht, kann nicht von Begriffen erfasst werden, ist jenseits von begrifflichem Verstehen und doch die Grundlage allen Verstehens. Mit diesem Vers ist noch einmal das Paradoxon formuliert, unsere vermeintlich paradoxe Existenz, dass es da offenkundig etwas gibt, was sich aber nicht finden lässt. Dieses vermeintliche Paradox ist hier einfach noch einmal angesprochen und Karmapa gibt uns ein Trostpflaster und sagt: „Keine Sorge, der Geist ist tatsächlich jenseits von begrifflichem Verstehen. Damit könnt ihr etwas Rauch ablassen und sagen, es ging offenbar auch schon anderen so, dass sich das begrifflich nicht erfassen ließ.“ Man kann das begriffliche Verstehen natürlich an seine Grenzen drängen, bis zu den Grenzen ausschöpfen. Wenn man sich intensiv mit dem Thema beschäftigt, dann wird man das tun, dann wird man das erleben, und es führt zu einem zunehmend feineren intellektuellen Verständnis, das leider noch nicht befreiend wirkt. Aber es hilft schon einmal. Es bahnt hoffentlich auch den Weg für eine Meditationspraxis, die dann auf diesem feineren intellektuellen Verständnis aufbaut. Wenn man diese Arbeit an dem Thema korrekt macht, dann treibt man den Geist immer wieder in die Enge. Dieses begriffliche Verstehen wird immer wieder in den Paradoxen gefangen werden und muss nach Lösungen suchen. Das ist beabsichtigt, dass neue Lösungen entdeckt werden. Lösungen, die jenseits des Paradoxes liegen. Karmapa macht weiter und sagt:

13. Vers Ist dies nicht verwirklicht, kreisen wir im Ozean von Samsara. Ist es verwirklicht, ist Buddha nicht woanders. Alles ist das – nichts ist nicht das. Mögen wir die wahre Natur erkennen, die versteckte Dimension der Basis von allem. Die erste Zeile ist leicht zu verstehen. Solange wir noch im Irrglauben verfangen sind und nicht die wahre Natur des Seins, die wahre Natur der Dinge, des Geistes, verstehen, bleiben wir in dualistischen Projektionen und kreisen in dualistischen Welten. Wenn es verwirklicht ist, dann ist Buddha nicht woanders, dann ist Buddha gerade da. Wo dieses Erkennen stattfindet, da ist Buddha, nicht woanders. Buddha ist nur da, wo dieses wache Gewahrsein, dieses zeitlose Gewahrsein präsent ist.

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Ihr kennt vielleicht diesen Zen-Ausspruch: „Wenn du den Buddha triffst, töte ihn.“ Das bedeutet, wenn du meinst, Buddha wäre irgendwo außerhalb deines eigenen Geistes zu finden, so ist das nicht Buddha, das ist nur eine Projektion, die kannst du erledigen. Wenn du Buddha irgendwo in einem fixen Standpunkt zu finden meinst, dann ist es nicht Buddha. Buddha ist das Erwachen des eigenen Geistes. Ist es verwirklicht, ist Buddha nicht woanders. Alles ist das – nichts ist nicht das. Dieses „das“ ist ein altes Mahamudra-Wort, schon Tilopa hat es benutzt, Saraha auch. Wenn du ‚das’ verwirklichst, bist du Buddha. ‚Das’. Es ist ein nichtssagendes Wort, das genommen wird, um das nicht Beschreibbare zu beschreiben, das Unfassbare, ‚das’. ‚Alles ist das’, bedeutet, alles ist dieses Gewahrsein. Alles ist die Natur des Geistes, was einfach nur ein paar Silben mehr sind und auch nur bedeutet, ‚das’. Es sind ja doch einfach nur Klänge, es ist ja nicht das Beschriebene, es weist nur darauf hin, ‚das’. Alles ist das – nichts ist nicht das. Was damit aber gemeint ist, ist, dass Samsara ‚das’ ist und Nirwana ist auch ‚das’. Verwirrung ist ‚das’ und Erwachen ist ‚das’. Leid ist ‚das’ und Freude ist ‚das’. Also suche Buddha nicht woanders. ‚Das’ ist immer da. ‚Das’, alles ist ‚das’. Buddha ist ‚das’, jetzt gerade, alles ‚das’. Das ist die Aufforderung, die da drinsteckt: Suche nicht woanders. Mögen wir die wahre Natur erkennen, die versteckte Dimension der Basis von allem. Das sind einige wichtige Begriffe, die aber auch wieder nur Synonyme sind. ‚Die Basis von allem’ bezieht sich auf den dynamischen Aspekt des Geistes, der unaufhörlich die gesamte Welt der Erscheinungen hervorbringt. Es ist auf Sanskrit der Begriff alaya, wobei nicht das Alayavijnana gemeint ist, das dualistische Allgrund-Bewusstsein – Künshi namshe auf Tibetisch – sondern der erwachte Allgrund, also das grundlegende Gewahrsein, bereinigt von allem Haften, bereinigt von aller Identifikation. Dieser Allgrund, diese Basis von allem, ist uns normalerweise nicht so ohne weiteres zugänglich. Wir kreisen in unseren dualistischen Wahrnehmungen und Projektionen, drum heißt es hier ‚versteckt’. Es ist der geheime, versteckte Grund, die versteckte Dimension unseres Geistes, die es gilt zu entdecken. Das ist bildlich gesprochen. Diese Basis ist nicht offenkundig, nicht offensichtlich. Deswegen sprechen wir auch so lange darüber, denn wenn es so offensichtlich wäre, dann könnten wir ganz schnell aufhören darüber zu sprechen, wir wären uns alle sofort einig, ihr hättet keine Fragen mehr. Es ist das, was uns inne wohnt, aber nicht so offensichtlich ist. In dieser Basis von allem, in dieser Dimension des Geistes, in der sich alles vollzieht, aufzugehen, ist das Erwachen. Das ist der geheime Punkt, der versteckte Punkt von den Unterweisungen. Das ist der Grund, warum der Dharma schwierig zu verstehen ist. Der Grund ist, dass es wir über etwas nicht Offensichtliches sprechen, obwohl es für diejenigen, die den Punkt verstehen, auf den es ankommt, offensichtlich ist. Wenn man es erst einmal sieht, dann ist es offensichtlich. Ihr kennt doch diese visuellen Spielchen, Vexierbilder, bei denen man das versteckte Bild entweder sieht oder man sieht es nicht. Sobald man es sieht – z.B. die alte Frau mit ihrer langen Nase – ist es ganz offenkundig. Solange man aber in diese Art des Schauens noch nicht hineingefunden hat, sieht man es einfach nicht. Es gibt da recht schwierige Vexierbilder und mit der Schau der Natur des Geistes verhält es sich genauso. Ihr kennt die Verzweiflung, vor so einem Bild zu sitzen und eurer Partner sieht es schon und sagt: „Schau doch, da!“, und man selber kriegt es nicht hin, man sieht es nicht. So kommen wir uns auch in den Dharmaunterweisungen vor: „Schaut doch! Ist doch ganz offenkundig, ist doch euer eigener Geist!“ Wie soll ich denn noch schauen, um es zu sehen und wenn wir es sehen, dann haut man sich vor den Kopf und fragt sich: „Wieso habe ich es nicht früher gesehen?“ Es ist nicht zu begreifen, warum es nicht früher klar wurde. Im Nachhinein ist das nicht zu begreifen, dass es so zäh war. Das sind diese zähen Muster, die uns in einer bestimmten Weise zu sehen, festhalten. Es ist nur das, und diese zähen Muster, die uns in einer bestimmten Sichtweise festhalten, nennt man Schleier. Und die untergraben wir jetzt, die gehen wir an. Wir sind da am Kratzen und am Machen, um diese Sichtweisen, die das einfache Schauen verhindern, aufzulösen, damit es sich einstellt. Teilnehmerin: Wenn da steht, ‚ist dies verwirklicht’, ist das dann gleichzusetzen mit Erfahrung, also mit erfahren? Was bedeutet hier verwirklicht? Erkannt. Damit ist tiefe Erkenntnis, die tiefe Seins-Erkenntnis gemeint. Ich habe das Wort ‚erkannt’ hier vermieden, weil das deutsche Wort erkennen, was hier normalerweise für tog benutzt wird, hat noch eine stärkere dualistische Konnotation als das Wort verwirklichen. Mit verwirklichen ist gemeint,

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dass wir wirklich drin ankommen. In diese Bedeutung kann man sich vielleicht besser hineinfinden, aber gemeint ist, dass es nicht mehr nur eine dualistische Erfahrung ist, sondern ein non-duales Aufgehen in diesem Gewahrsein. Das ist damit gemeint. Jeder hat so seine Worte, man könnte es auch anders ausdrücken, also: ist dies erkannt, ist dies verwirklicht, verinnerlicht. Begreifst du das? Teilnehmerin: Eine Frage zu dem Wort ‚Basis’. Es war ja schon im sechsten Vers, dann kommt es im achten Vers vor und am Ende des neunten Verses, wo ich es nicht verstanden habe, wo es heißt, ‚welche die Basis ist’. Das habe ich euch kurz erklärt, das ist die Basis der Verwirrung. Das tibetische Wort ist dasselbe, aber es ist eine andere Basis. Man kann eigentlich sagen, mal ist es die Basis von Verwirrung und mal ist es die Basis von erwachtem Erleben. Es ist die Basis von allem Erleben, aber das tibetische Wort ist dasselbe. Teilnehmer: Bei ‚versteckte Dimension’ hast du gemeint, man könnte auch Punkt sagen. Der versteckte Punkt, dieses Wort tshang, bereitet uns große Schwierigkeiten. Man muss darauf hinweisen, was damit gemeint ist. Wobei, wenn du nach einem Punkt suchst, dann bist du immer auf der Suche nach einem Punkt, einem Objekt. Das ist alles so schwammig. Das soll schwammig sein, extra! Der schwammigste Begriff gehört hierhin. Der Punkt ist: Du suchst wie nach einer Stecknadel im Heuhaufen. Ich habe es ja gesagt, versteckter Punkt, versteckte Dimension, den Knackpunkt halt, ja? Die andere Sichtweise. Diejenigen, die Punkt lieber mögen, schreiben sich Punkt hin, das ist vollkommen in Ordnung. Das Wort tshang heißt weder Punkt noch Dimension, es bedeutet etwas Wichtiges, das versteckt ist.

14. Vers Erscheinen ist Geist und Leersein ist auch Geist, Erkennen ist Geist, aber auch Verwirrtsein ist unser Geist, Entstehen ist Geist und Vergehen ist Geist – mögen alle Zuschreibungen im Geist durchtrennt werden. Eigentlich ist in dem Vers nichts Neues drin, eigentlich, außer dass es noch einmal richtig auf den Punkt gebracht wird, dass die Gegensatzpaare allesamt Geist sind. Teilnehmerin: Warum hast du bei verwirrt sein, ‚unser’ Geist geschrieben? Weil es so im Tibetischen steht, rang gyi sem. Das hat schon manchem Kopfzerbrechen bereitet. Ich könnte auch ganz frech das rang wieder als spontan übersetzen, aber es ist in der Konstruktion eher unwahrscheinlich, dass das meint. Unser Geist, da haben wir uns doch dran gewöhnt, oder? Unser vertrauter Geist, unser ganz gewöhnlicher Geist. Manchmal fehlen im Tibetischen einfach Silben, um das Versmaß zu füllen, dann füllt man einfach einen fast nichts bedeutenden Begriff ein, der einfach dann, hier in dem Fall, zwei Silben zusätzlich gibt, um das Versmaß wieder zu haben. Da muss man sich nicht immer einen Knoten draus machen. In den anderen Zeilen steht nur Geist und hier steht es plötzlich drin. Da ich nicht behaupten konnte, es wäre wirklich nur ein Versmaßfüller, habe ich es einfach mit übersetzt. Ich habe es auch schon mal weggelassen, aber man muss korrekt sein. Der Begriff Zuschreibungen ist jetzt auch klar geworden. Es ist ja ein ungewöhnliches deutsches Wort, aber damit ist das Zuschreiben von Existenz, von Definitionen gemeint. Etwas draufkleben, Etiketten z.B. Das alles ist damit gemeint. Ich denke wir meditieren jetzt ein bisschen, denn mit diesem Vers sind wir an das Ende der Passage gekommen, wo es um die Sichtweisen geht. Ab dem nächsten Vers geht es um Meditation. Es ist ein Themenwechsel innerhalb dieses Gebetes. Meditation Wir sitzen entspannt. – Entspannt und zugleich gerade und spüren wie lebendig alles ist. – Erleben im Körper, physisches Erleben, Hörerleben, visuelles Erleben, riechen, schmecken – und die

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Verarbeitung all dieser Eindrücke, zusätzlich mit Eindrücken, Erleben, das einfach im Denken aufsteigt. Volles Erleben. – Was immer wir an Angenehmen erfahren, an Unangenehmen, alles ist Erleben. – Jetzt ist das Erleben schon wieder anders, als gerade eben noch. – Was geschieht mit den einzelnen Momenten des Erlebens? Das Erleben von jetzt gerade, geht es irgendwo hin? Geht es irgendwo hin? – Das Erleben, das noch nicht ist, aber jetzt gleich sein wird, wo kommt es her? Kommt es irgendwo her? – Falls sich irgendwo im Körper Fixierungen eingeschlichen haben, löst sie bitte. Versucht nicht, irgendetwas festzuhalten. Wenn wir bemerken, dass wir versuchen, im Geist etwas zu halten, etwas zu erzeugen, etwas anderes zu vermeiden, dann lockern wir auch das. Wir erlauben dem nächsten Erleben, sich ungehindert zu manifestieren. *** Eigentlich wollen wir doch nur unseren Frieden. Warum tun wir uns das an? All diese Unterweisungen? Weil der Frieden nicht lange dauert. Um wirklich mit den Herausforderungen des Lebens umgehen zu können, müssen wir etwas tiefer schauen, deswegen. Buchempfehlung Ich möchte euch noch ein Buch zeigen. Ich habe mich allerdings hier nicht so direkt darauf bezogen. Es ist der ins Englische übersetzte Kommentar des 8. Situ Rinpotsche Tschökyi Djungnä zum Mahamudra-Gebet. Dieses Buch heißt „Mahamudra Teachings of the Supreme Siddhas“. Es kann sein, dass der Titel der neuen Auflage etwas anders lautet. Ich glaube, die neue Auflage ist unter dem Titel „Mahamudra Prayer“ erschienen, damit leichter erkennbar ist, dass es sich hierbei um den Kommentar des 8. Situ Rinpotsche handelt. Er hat im 18. Jahrhundert gelebt, und alle, die dieses Gebet unterrichten, beziehen sich auf seinen Kommentar. Der Kommentar geht aber in den Ausführungen viel weiter, als das, was wir hier besprechen. Er geht oft in die Vajrayana-Praxis hinein, nimmt oft Bezug zu Verständnisebenen, wo es z.B. um die vier oder fünf Kayas geht, die einiges voraussetzen. Er erklärt in Begriffen, für die man schon relativ gut studiert haben muss, um wirklichen Nutzen daraus zu ziehen. Für diejenigen, die gerne studieren und gerne diese Hintergrundinformation haben möchten, ist das ein gutes Buch. Es gibt auch ein ganz einfaches, mit abgetippten Unterweisungen zum Mahamudragebet von Tschökyi Nyima Rinpotsche, auch auf Englisch. Es heißt „The Prayer of Karmapa“.

Meditation 15. Vers Unverdorben durch die Anstrengungen absichtsvollen Meditierens und nicht vom Wirbel gewöhnlicher Beschäftigungen aufgewühlt, mögen wir es lernen, ungekünstelt in natürlicher Gelöstheit zu ruhen und geschickt die Praxis des Geistes zu wahren, so wie er wirklich ist. Das ist die grundlegende Instruktion für die Meditation, es kommt hier der Grundzug der MahamudraMeditation sofort zur Sprache. Es wird nicht mit Absicht meditiert. Es gibt keinerlei Form von Manipulation in der Mahamudra-Praxis, wir verfolgen keine Ziele. Wir erzeugen keine Geisteszustände. Wir lassen also das absichtsvolle, anstrengungsgeprägte Meditieren, wo der Intellekt sich seine Meditation fabriziert, sein. Die Fabrikationen des Intellekts können in der Meditation nur zu einer Verfälschung führen. Es ist ganz wichtig, das zu verstehen. Wir nehmen in der MahamudraPraxis immer das, was gerade ist, als unsere Praxis, und das wandelt sich. Es gibt in der MahamudraPraxis z.B. keine Meditation über die Leerheit. Das gibt es nicht. Wir meditieren nicht die Leerheit. Jetzt schauen mich einige ganz entgeistert an. Das ist ein wichtiger Punkt. Wenn es der Intellekt ist, der sich davon zu überzeugen sucht, dass jetzt alles leer ist, dann sind wir schon auf dem falschen Dampfer. Wir erzeugen keine künstliche Meditation, schon gar nicht eine, wo alles leer erscheint. Es ist vielleicht der schwierigste Punkt für uns, nicht in Anstrengungen zu verfallen, während wir etwas am jetzigen Geisteszustand ändern wollen, denn

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unbewusst meditieren wir ja, damit es uns besser geht. Darum sind wir beim Meditieren auch oft in Versuchung, so ein bisschen an unserem gegenwärtigen Erleben zu drehen, um es in eine Richtung zu kriegen, damit es uns besser geht. Einfach nur das zu erleben, was ist, ist vielleicht ein bisschen unbefriedigend für den suchenden Geist, der ja glücklich sein will. Deswegen möchte man eine glückliche Meditation erzeugen. Dass wir dabei in solche Anstrengungen verfallen, ist normal. Es geht jedem so, ich habe es auch jahrelang gemacht. Es ist Ausdruck unseres Unverständnisses von dem, wie der Geist funktioniert. Wenn wir das, was jetzt gerade ist, erleben, ohne uns dagegen aufzulehnen, ohne es verlängern oder wegdrücken zu wollen, dann ist es genau diese Haltung des Geistes, die bewirkt, dass das jetzige Erleben in sich Quelle von Glück ist. Der Geist entspannt sich und wird aufgrund der Entspannung zufrieden und glücklich. Das kann mitten im Schmerz sein, dass kann mitten in traurigen Begebenheiten in unserem Leben sein, in ganz herausfordernden Situationen. Ganz mit dem zu sein, was gerade ist, in einer offenen Geisteshaltung, das ist genau der Weg, um den es jetzt geht. Es geht also darum, die Meditation nicht durch irgendwelche Fabrikationen zu verderben, oder irgendwie einen Geisteszustand herzustellen zu wollen. Das wäre eine künstliche Meditation. Das bedeutet aber nicht, dass wir abdriften, dass wir mit unserem Geist einfach auf Tagträume, auf Reisen gehen, sondern wir bleiben dabei unaufgewühlt, unabgelenkt. Nicht abgelenkt zu sein, bedeutet in erster Linie nicht vom Wirbel gewöhnlicher Beschäftigungen aufgewühlt zu sein. Du-dzi auf Tibetisch bedeutet hier all die Geschäftigkeit, all das, mit dem wir uns normalerweise beschäftigen. Unsere Projekte, unsere Anliegen, unsere Aufgaben, unsere Beziehungen, Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft, alles was wir da so vorhaben oder was wir aufzuarbeiten haben, all das. Das ist mit der weltlichen Geschäftigkeit gemeint. Ich kann mich noch gut an ein zehntägiges Vipassana-Retreat erinnern, in dem ich innerlich meine Küche gebaut habe. Als ich aus dem Retreat kam, wusste ich genau, wie ich diese wunderbaren Bohlen zusäge, wo ich sie mit dem Stechbeitel ausstemme, wo die Schrauben hinkommen, damit man sie nicht sieht und der ganze Unterbau. – Du-dzi, weltliche Anliegen, weltliche Geschäftigkeit, Aufgewühlt sein. Dafür sind Meditations-Retreats einfach ideal, da kann man so richtig alles vorbereiten. … Das ist es noch nicht, darum habe ich auch in dem Retreat noch nicht viel verstanden, außer dass ich sehr gut beobachten konnte, dass mein Geist immer zu dem hinging, was mir wichtig war. Was mir offenbar wichtiger war, als gerade hier zu sein. Darum geht es: Wir schaffen uns, wenn wir meditieren, einen Rahmen, indem wir sagen. „Wenn ich mich hinsetze, hört hier die Beschäftigung mit den täglichen Angelegenheiten auf und wenn ich wieder aufstehe, dann fängt sie wieder an!“ oder „Innerhalb der Sitzperiode gebe ich meinen Angelegenheiten einen Raum, wo ich gezielt nachdenke.“ Das kann man auch machen. Meditieren bedeutet, dass wir uns eben nicht in die üblichen Beschäftigungen hinein ziehen lassen und dass wir uns nicht wie ein Blatt im Wind hin und her treiben lassen von all den Dingen, die da auftauchen. Wir lassen was auch immer auftaucht los. Es ist das Erleben, aber es gibt kein Greifen. Der Wind kann durchziehen, es gibt niemanden der nach ihm greift. Es ist dadurch eine Ruhe im Geist, auch wenn Aktivität da sein mag, wir sind nicht aufgewühlt, weil es niemanden gibt, der nach Aktivität greift. Es findet kein Greifen mehr statt. Das ist die Ruhe trotz aller Dynamik. Es ist vielleicht noch nicht die Geistesruhe mit nur ganz wenigen Gedanken oder ohne Gedanken, aber es ist eine Haltung der Gelöstheit. Gelöst von all den Sorgen, Hoffnungen, die uns sonst so umtreiben. Mögen wir es lernen, ungekünstelt in natürlicher Gelöstheit zu ruhen. ‚Ungekünstelt’ bezieht sich auf die erste Zeile, das ist dieses Unverdorbensein durch die Anstrengungen absichtsvollen Meditierens. ‚Natürliche Gelöstheit’ bedeutet, nicht von den karmischen Winden aufgewühlt zu sein. Karmische Winde sind die Winde unserer gedanklichen und sonstigen Aktivitäten. Geschickt die Praxis des Geistes zu wahren, so wie er wirklich ist. Darum geht es in der MahamudraMeditation. Das Wort ‚natürlich’ ist ganz wichtig im Mahamudra, es ist eins der charakteristischen Worte. Es ist natürliche Meditation, ungekünstelt. Ungekünstelt und gelöst, also natürlich, aber frei von Anhaftung. Gelöst bedeutet, völlige Annahme dessen was ist. Wir nehmen es an, und wir wissen auch, dass wir nichts zu tun brauchen, um irgendetwas aufzulösen, wir brauchen es nicht zu tun. Wir brauchen die Dinge, die da passieren nicht wegzuschicken, sie lösen sich von selber auf. Wir können einfach gelöst verweilen. Und weil wir nicht in Reaktionen verstrickt sind von Habenwollen und

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Nicht-Habenwollen, ist es möglich, dass sich unser dualistisches Bewusstsein so entspannt, dass es eins mit dem Erleben wird. Darum geht es in der Mahamudra-Meditation. Wenn wir noch reagieren würden, wenn wir einsteigen mit Kommentaren, mit Habenwollen und Nicht-Habenwollen, dann kommt es nie zu einer Einheit mit dem Erleben. Zu einer Einheit mit dem Erleben kann es nur kommen, wenn wir dieses Kommentieren und Bewerten sein lassen. Dann kommen wir in natürliche Gelöstheit und die natürliche Gelöstheit führt zu einem Erleben von einfachem Sein. Jetzt schauen wir uns mal an, wie das Schritt für Schritt geht. Der nächste Vers ist über die Praxis der Geistesruhe, Shinä, Shamatha.

16. Vers – Geistige Ruhe Die Wellen der groben und feinen Gedanken kommen in sich selbst zur Ruhe und der Strom des unaufgewühlten Geistes sammelt sich natürlicherweise. Frei vom trübenden Schlamm der Dumpfheit und Trägheit möge der Ozean geistiger Ruhe unbewegt und stabil verweilen. Die Praxis der Geistesruhe ist das womit wir anfangen. Wir sprechen jetzt über Geistesruhe, aus der Sicht des Mahamudra. Aus der Erfahrung eines Mahamudra-Praktizierenden gibt es nichts zu tun, um den Geist zur Ruhe zu bringen, denn die Gedanken werden durch das Haften genährt. Der Motor hinter den Gedanken ist der Grad an Wichtigkeit, den wir bestimmten Bereichen in unserem Leben geben. Solange wir bestimmten Bereichen in unserem Leben eine Wichtigkeit zumessen, werden aus diesen Bereichen Gedanken kommen und wir werden ihnen folgen, weil sie für uns diese Wichtigkeit haben. Wenn wir sie in ihrer, illusorischen Natur – man kann fast sagen in ihrer durchsichtigen, transparenten Natur – erkennen, dann beruhigen sie sich von selbst. Wir brauchen nur in der Schau ihrer vergänglichen Natur des Entstehens und Vergehens zu bleiben und sie werden nicht mehr genährt. Es tauchen immer weniger neue Gedanken auf und alle lösen sich von selbst in sich selbst auf. Das ist die Entdeckung des Praktizierenden, dass es nichts braucht, um Gedanken aufzulösen. Sie lösen sich in sich selbst und von selbst auf. Es ist ihre Natur, dass sie nicht bleiben können. Das ist ihr Wesen. Es geht gar nicht anders, ein Gedanke kann nicht bleiben. Versucht mal, dass ein Gedanke bleibt. Ihr wisst doch was das für eine Anstrengung ist, dass man einen Gedanken wach hält. Immer wieder müssen wir ihn aktivieren, immer wieder müssen wir ihn erzeugen. Ein Gedanke ist nicht etwas, das von sich aus bleiben würde und wenn es da kein Greifen gibt, umso weniger. Wir beobachten diesen Prozess mit den groben Gedanken, das sind die stärkeren Gedanken, die emotional beladenen Gedanken. Wir lernen es mit feineren Gedanken, das sind die vielen kleinen Fische, die kommentierenden Gedanken, die unbewussten Gedanken, die wir zunächst gar nicht bemerken. Wenn wir zu meditieren beginnen, sehen wir erst einmal nur die groben Gedanken. Da gibt es auch noch einen interessanten Bereich zu erforschen, denn so mancher Mensch meint, wir würden immer nur begrifflich denken. Das ist dieses Formulieren von Sätzen in unserem eigenen Geist. Das kennen wir. Wir sagen uns: „Ach, jetzt gehe ich mal nach rechts.“, „Jetzt mache ich mal das.“, „Ach, jetzt muss ich die Wäsche aufhängen.“ … Aber das sind nur die groben Gedanken, das sind nur die Gedanken, die ausformuliert werden. Die sind relativ langsam und wenn wir genau hinschauen, dann formulieren wir diese Gedanken oft gar nicht bis zum Ende durch im eigenen Geist. Manche reden auch so. – Es tut mir leid, wenn ich das manchmal tue. – Wir formulieren die Gedanken gar nicht durch, denn schon mit dem ersten Wort ist der Gedanke zu Ende gedacht. Es braucht die Ausformulierung gar nicht, das ist bloß, weil wir mit uns im Geschwätz sind. Wir führen einen inneren Dialog, um uns zu beweisen, dass wir existieren. Die meisten Gedanken nehmen gar nicht diese Struktur eines begrifflichen Satzes an, sie sind viel, viel schneller. Wenn ich mich z.B. in einem Raum umschaue, um mich zu orientieren, wie jetzt gerade, dann schaue ich, mit welchem Objekt ich das veranschaulichen kann, was ich zeigen will. Es braucht dafür nichts als eine Idee und darauf folgt das Umsetzen der Idee. Ich brauche mir innerlich nicht zu sagen: Jetzt nehme ich die Tasse und all das… Es geschieht fast von selbst, so flott und einfach geht eine Handlung, wenn man eine Idee hat. Etwas wird einfach ausführt, obwohl natürlich eine Wahl stattgefunden hat, denn ich habe nicht den Gong genommen, sondern die Tasse. Es findet durchaus

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eine Wahl statt und eine Orientierung im Raum. Das alles wird nicht begrifflich kommentiert, es findet aber statt. Ich war mir bewusst, als ich mich umgewendet habe, dass ich verschiedene Objekte zur Auswahl habe. Dazu gab es Gedanken, aber die habe sich im Geist nicht zu Sätzen ausformuliert. Dann bräuchte ich ja ewig, um die Handlung auszuführen. Also: Diese ausformulierten Gedanken im Geist, die wir normalerweise als das Denken wahrnehmen, sind nur ein ganz kleiner Teil des Denkens. Es ist das Denken, was uns speziell bewusst wird. Manche kriegen auch das nicht mit, weil sie mit sich selbst so rumschwätzen, dass sie oft nicht einmal das mitkriegen. Und dahinter und darunter und dazwischen sind so viele kleine Gedanken und ganz wichtige. Da sind Impulse, die nie ausformuliert werden. Annahmen, Ängste, das schießt ein. Das passiert einfach und das sind die kleineren und noch kleineren gedanklichen Bewegungen, bis es zu ganz feinen kommt. Wenn man das beschreiben möchte, fehlen einem manchmal die Worte. Ich nenne das manchmal vorbegriffliches Denken. Denken, bevor die Begriffe geformt werden. Wenn ich z.B. unterrichte, habe ich ja ein Bild, ein Gefühl von dem, was ich kommunizieren möchte. Dieses Gefühl ist da, es ist nicht prägnant im Raum, es sucht sich dann die Worte. Ich weiß genau, was ich ausdrücken möchte, obwohl ich es mir innerlich gar nicht vorformuliert habe. Also da sind ganz präzise, feine Geistesbewegungen, mit inneren Bildern, mit Einfällen, die dann in die Sprache hineindrängen und sprachlich formuliert werden, auch innerlich, nur für uns. Wie wenn wir die Gedanken, die uns wichtig sind, dann auch noch im Tagebuch aufschreiben. Es gibt Einfälle, die bewusst werden und sprachlich ausgedrückt werden können. Aber es gibt so vieles, was tak tak tak… in unserem Geist geht und wozu es eine ganz geschulte Achtsamkeit braucht, um es wahrzunehmen, aber das ist auch Denken. Das ist auch namtog auf Tibetisch, das gehört mit zu den Prozessen, die wir als Gedanken beschreiben. Teilnehmer: Vielleicht gibt es so innere Sprache, eine Sprache des Geistes, es gibt ja Linguisten und Forscher, die so was annehmen. Richtig, das ist auch meine Beobachtung. Egal in welchem Land ich bin, welche Sprache gerade gesprochen wird, dieses Vorverbale funktioniert immer gleich. Zu was für Ausformulierungen es kommt – sei es im Traum, wo manchmal in einer Sprache gesprochen wird, sei es im Alltag, mit einem selbst, mit anderen – das kann dann gesteuert werden. Das ist manchmal x-beliebig, manchmal wird es gesteuert. Ich kann natürlich nicht sagen, wie es bei anderen ist, aber ich habe eine innere Sprache, die gar nicht in Worte gefasst ist. Das ist eine innere Verständnisebene, die noch keine Worte hat. Ich merke ganz oft im Gespräch mit Meditierenden, dass sie keine Begriffe haben für das, was sie erleben. Ein Teil des Dharma-Unterrichts besteht darin, Begriffe anzubieten, um subtile Erfahrungen formulieren zu können, um sie bewusster zu machen. Als Gendün Rinpotsche zu uns ins Retreat kam, ich denke vor allen Dingen an die Zeit, als ich im Wald in Dhagpo im Retreat war, da war es mir manchmal auch nicht möglich, meine Meditationserfahrungen zu Ende zu erzählen. Gendün Rinpotsche hat für mich weitererzählt. Aufgrund seiner Hellsichtigkeit, aufgrund seines Gespürs, wusste er exakt, was ich erfahren habe und er hat es für mich beschrieben. Manchmal hat er dann über Minuten hinweg das beschrieben, was ich durchgemacht habe, was ich nicht formulieren konnte. Das zeigt, dass z.B. ein anderer Mensch, der speziell offen ist, sogar auf dieser Ebene mitbekommen kann, was unser Erleben ist – ein Erleben, das noch gar nicht formuliert wurde, noch gar nicht formulierbar war – und der es dann sogar für uns formulieren kann. Bei dem, was wir Gedanken nennen, gibt es die groben Geistesbewegungen, dann gibt es feinere Geistesbewegungen und noch feinere, und dann gibt es Unausdrückbares, von dem wir aber genau wissen, dass es wahr ist und dass es so erlebt wurde und nicht anders. Aber selbst wenn wir hinschauen und selbst wenn wir es jemandem gegenüber ausdrücken wollen, finden wir nicht so Recht die Worte dafür. All das fasst man so unter diesem Begriff Denken, Gedanken zusammen. Es sind einfach Geistesbewegungen. Geistesbewegungen ist ein ganz gutes Wort, weil es uns davor bewahrt, nur an dieses verbale Denken zu denken. Das ist also der Sinn hinter dem Ausdruck ‚grobe und feine Gedanken’. Normalerweise reagieren wir, ohne dass wir es beabsichtigen. Wir kommen einfach in eine Reaktion, weil es unser Muster ist, aber wenn Bewusstheit da ist und Gedanken in dieser Bewusstheit bemerkt werden, dann sind wir all diesen Regungen nicht mehr unbewusst ausgeliefert, wir haben dann auch die Wahl, nicht zu reagieren. Und dadurch kommt es, dass sich die geistigen Bewegungen in sich selbst beruhigen können, weil sie nicht mehr weiter verfolgt werden, weil es eben

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nicht mehr ohne Gewahrsein zugeht. Dadurch klärt sich der Schlamm unseres Geistes. Wir sind wie ein aufgewühlter Teich, in dem das Wasser aufgrund der enormen Aktivität undurchsichtig geworden ist. Indem wir zur Ruhe kommen – wir gehen in einen Raum, wo uns all die Beschäftigungen nicht mehr aufwühlen, wo wir uns nicht mit unseren Identifikationen, mit unseren Rollen, Beziehungen etc. befassen und nehmen eine Körperhaltung ein, die den Geist zur Ruhe kommen lässt – entspannen sich all die aufwühlenden Konzepte und unser Geist klärt sich. Das ist wie ein Teich, an dem kein Wind mehr bläst und in dem auch keine Fische mehr sind, die den Schlamm aufwühlen. Alles kommt allmählich zur Ruhe. Gendün Rinpotsche hat seine Erklärungen dazu gerne unterstrichen, indem er ein Glas Wasser in die Hand nahm und schüttelte. Er sagte dazu: „Ihr wollt, dass euer Geist zur Ruhe kommt? Dann hört doch auf, das Glas zu schütteln. Hört einfach auf. Ihr seid das, die euren Geist so aufwühlt! Es kommt nicht von außen. Hört auf, euer Glas, euer Gefäß immer zu schütteln. Wenn ihr nicht zur Ruhe kommt, so ist das, weil ihr ständig allem Möglichen hinterher lauft. So könnt ihr nicht zur Ruhe kommen! Hört auf, hinterher zu laufen und hört auf, wegzulaufen. Bleibt! Bleibt im Erleben, frei von Bewertungen.“ Das ist ja auch ein berühmtes Zitat von Buddha Shakyamuni. Angulimala, der Mörder, verfolgt ihn und ruft dem Buddha nach: „Halt doch einmal an, was läufst du denn eigentlich?“ Und der Buddha dreht sich um und sagt: „Ich habe schon längst aufgehört zu rennen, du rennst!“ Angulimala verlangsamt und in dem Maße verlangsamt auch der Buddha, bis sie sich gegenüberstehen. Daher kommt diese Formulierung: „Hör auf zu rennen, hör doch endlich auf zu laufen.“ Ein Erwachter hat aufgehört, wegzulaufen und hinzulaufen. Er ist im Erleben, jetzt gerade. Er läuft weder in die Vergangenheit zurück noch läuft er in die Zukunft voraus, er läuft nicht vor einem Erleben innerlich weg, er geht nicht hin zu einem anderen Erleben, was ihm angenehmer wäre. Er ist einfach da. Präsenz, völlige Präsenz. Dadurch kommt der Geist zur Ruhe. Dumpfheit, Trägheit, genauso wie die Agitation, die Aufgewühltheit, von der ich jetzt gesprochen habe, kommen allesamt zur Ruhe. Und was passiert? Der Geist, immer noch mit einem gewissen Beobachter, enthüllt sich als klar, zufrieden, freudig, angenehm und frei von Gedankenketten. Auch die einzelnen Gedanken werden weniger. Einfachheit kommt zum Vorschein, Klarheit. Wir nennen die drei typischen Erfahrungen Freude, Klarheit und Nicht-Denken. Das sind die drei typischen Erfahrungen die da zum Vorschein kommen. Zu denen kommen noch. Möge der Ozean geistiger Ruhe unbewegt und stabil verweilen. Wenn wir im Ozean geistiger Ruhe ankommen, dann haben wir in unserer Praxis schon eine gewisse Reise hinter uns. Zunächst war der Geist sehr aufgewühlt, dann war er so wie ein Wasserfall, wo wir eine gewisse Distanz haben und uns nicht fortreißen lassen. Dann klärt sich allmählich der Strom unseres Geistes, wie ein Fluss, wo sich die Sedimente allmählich setzen, und dann kommen wir in einem klaren, windstillen Ozean an. Er ist spiegelglatt, wie die Meeresoberfläche mittags bei strahlender Sonne ohne Wind. Das ist das Beispiel des Ozeans für das Eintreten in die vier Versenkungszustände, die Dhyanas. Wenn wir von Ozean sprechen, dann treten wir in diesen Bereich des Verweilens ein, der von Nicht-Begrifflichkeit geprägt ist. Es gibt noch kleine Geistesregungen, die wir Beobachter nennen können, also eine gewisse beobachtende Funktion ist noch da, aber auch die wird ganz leise. Es ist, als würden wir am Computer den Lautsprecher von hundert auf fünf herunter regulieren. Eine kleine Hintergrundstimme ist noch da, die so ein bisschen bemerkt: „Ach, was für eine Ruhe.“ Und dann schweigen. Dann ist der Beobachter schweigend dabei, wie alles still ist und hält endlich auch mal die Klappe. Aber die Tendenz zum Beobachten ist noch nicht vorbei, die ist immer noch da. Aber das wird dann der Ozean der Geistesruhe genannt. Ich werde jetzt nicht auf die einzelnen Abstufungen eingehen. Wichtig ist, dass wir das Prinzip verstehen, dass all dies geschieht, weil wir keine Absichten verfolgen. Weil wir das, was gerade ist, ganz und gar als unser Erleben annehmen und nirgends woanders hingehen. Dadurch und indem wir frei von Anhaftung und Ablehnen in dem bleiben, was jetzt gerade ist, entsteht Geistesruhe. Durch dieses Freibleiben von Reaktionen auf das was ist, vollzieht sich der ganze Prozess. Die drei wichtigsten Hindernisse für die Praxis der Geistesruhe sind Wildheit des Geistes, also Aufgewühltsein, Dumpfheit und Trägheit, Schläfrigkeit. Dazu noch ein Beispiel: Wir kommen in

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unser Zimmer und da herrscht totales Chaos, alles ist durcheinander. Wir finden nichts mehr, nichts ist mehr am Platz, es ist völliges Durcheinander. Wir können zwar klar sehen, aber es ist alles total aufgewühlt. Das entspricht der Wildheit des Geistes. Was mit Dumpfheit gemeint ist, ist ein nebliger Geisteszustand. Es ist, als wäre Rauch im Zimmer, es ist verschleiert, neblig, wir sehen nicht klar im Geist. Es ist eine enorme Unschärfe, wir kriegen keinen Fokus hin, wir können die einzelnen Geistesmomente nicht klar erkennen. Und Schläfrigkeit ist Dunkelheit. Das Zimmer ist dunkel, vielleicht ist es ja gut aufgeräumt, aber es ist dunkel und wir können nichts sehen. Das Gewahrsein driftet weg, wir sind kurz davor einzuschlafen. Das sind die drei großen geistigen Hindernisse. Ich kann mich nicht mehr genau erinnern, ob das Beispiel von Shamar Rinpotsche oder von Gendün Rinpotsche ist. Teilnehmerin: Manchmal gibt es bei mir eine Form von Gedanken oder Erleben, wo ich in dem Moment das Gefühl habe dabei zu sein, aber wenn ich mich kurz darauf erinnern will, was ich jetzt gedacht habe, was es war, dann weiß ich es nicht. Ist das Dumpfheit? Nicht unbedingt. Das kann ich jetzt so nicht sagen. Aber es gibt verschiedene Möglichkeiten. Es ist möglich, dass wir etwas voll erleben und uns trotzdem nachher nicht dran erinnern, weil die Funktion des sich Erinnerns entscheidend damit zusammenhängt, wie stark wir uns identifiziert haben, welche Bedeutung wir einem Ereignis beigemessen haben. Es muss nicht sein, dass wir uns erinnern können. Normalerweise ist beim dualistischen Erleben, wenn es einigermaßen intensiv ist, eine Erinnerungsspur vorhanden. Es kann sein, dass du in der Meditation ganz und gar bei deinem Atem bist und deinen Atem verfolgst. Ausatmen – einatmen … Du kriegst ganz viele Nuancen dieses Erlebens mit, aber nachher – du hast vielleicht eine halbe Stunde meditiert – kannst du keinen Bericht über diese Phase des Meditierens abgeben. Das ist die eine Möglichkeit. Die andere Möglichkeit ist, dass wir uns tatsächlich täuschen. Wir praktizieren Meditation der Geistesruhe, sind zunächst präsent, finden in einen Zustand hinein, wo wir wenig greifen, auch nicht kämpfen mit dem was ist. Im Grunde genommen richten wir uns aber in einer nebulösen Präsenz ein, in der unglaublich viel Zeit vergehen kann, ohne dass etwas Spezielles geschieht. Wir fühlen uns ganz wohl, es ist nicht weiter anstrengend, wir können lange so verbringen, und haben nachher tatsächlich nichts, an das wir uns erinnern können. Diese zweite Form nannte Gendün Rinpotsche Schafs-Shinä, das Shinä der Schafe, die einfach so wohlig dahindösen. Ich habe selber etwa sieben Monate da drin verbracht und war schockiert, als Gendün Rinpotsche mich darauf aufmerksam machte. Ich dachte, ich würde klare Geistesruhe praktizieren, hatte es mir aber tatsächlich gemütlich eingerichtet. Ich war nicht mehr im Forschen drin. Ich habe nicht mehr an der Feineinstellung der Achtsamkeit gearbeitet, sondern einfach den Körper abgelegt, abgestellt. Der war in Ordnung. Geist abgestellt, der war auch in Ordnung. Tja, und ich habe gedacht, ich praktiziere Shinä. Das nennt man auch manchmal schwarzes Shinä. Ich muss es dir überlassen zu schauen, was es bei dir ist, aber es gibt diese beiden Möglichkeiten. Teilnehmer: Ist es das, was andere „weiße Wand“ nennen? „Weiße Wand“, den Ausdruck habe ich auch schon gehört, der kommt aus dem Zen. Den verwendet Lama Ole immer. Ja, es kann gut sein, dass dasselbe gemeint ist. Wir sagen auf Englisch Blackout, das hier ist eher ein ‚Whiteout’, weil man nämlich im Grunde genommen das Gefühl hat, man würde in einer inneren Helligkeit verweilen. Man fühlt sich nicht schwarz, aber es ist nebulös und man kann das eine weiße Wand nennen. Teilnehmer: Was macht man dann? Braucht man einen Lehrer der einen da wieder hinausführt? Ja, man braucht ein bisschen Mut, in unbequemere Bereiche des Geistes vorzudringen. Dabei passiert nämlich unbewusst, dass man sich fernhält von Bereichen, in denen es schmerzhaft ist, in denen es ein bisschen unangenehmer ist. Man hält es für etwas ermüdend, sich dem ständig neuen Erleben zu öffnen. – Es reicht mir auch das neue Erleben. Es ist eine der wichtigsten Instruktionen überhaupt, immer wieder frisch, jetzt im neuen Erleben zu sein. Darauf haben wir zunächst eigentlich gar keine Lust. Es ist ja doch so viel bequemer, in unseren vertrauten Projektionen zu sein. Wir haben z.B. jemanden kennen gelernt und immer wenn wir an denjenigen denken, sagen wir innerlich: „Der ist so!“, statt neu hinzuschauen. Uns selber kennen wir

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ja auch. „Ich bin so, bin ganz toll.“ Da schauen wir auch nicht genauer hin. Es ist viel bequemer. Ich sitze in meinem Zimmer und mein Zimmer ist mein Zimmer, das war schon immer so. Da tut sich auch nichts mehr. Das ist unsere normale Tendenz. Um in die Frische zu finden, muss ich diese Trägheit, diese Bequemlichkeit überwinden. Es ist nicht so, dass es bequemer wäre, immer in der Frische zu sein. In der Frische müssen wir immer im Fluss bleiben, da können wir es uns nicht einrichten. Im scheinbar Vertrauten richten wir es uns ein, dass kommt unserer grundlegenden Faulheit ganz entgegen.

17. Vers – Intuitive Einsicht Immer wieder in den nicht zu sehenden Geist schauend Kommt es zu dem Intuitiven Sehen, dass – so wie es ist – nichts zu sehen ist, und durchtrennt alle Zweifel darüber, was ist oder nicht ist. Frei von Verwirrung, möge unsere ureigene Natur sich selbst erkennen. Da kommen wir an einen weiteren wichtigen Punkt. Das Sehen ist ein Prozess, es geht nicht um Einsicht, um etwas, das einmal gemacht wird, sondern es geht um Einsehen. Wir etablieren nicht eine Sicht, sondern wir müssen schauen, wir müssen in die Schau gehen. Das ist ein aktiver Prozess. Wir schauen, es schaut in diesen Geist. – Damit haben wir uns heute Morgen schon herumgeschlagen. Da ist Gewahrsein, da ist Erleben und wir schauen und bleiben in dem Erahnen. Wir spüren, dass es da nichts Fassbares gibt, aber die Qualitäten des Geistes sind zugleich völlig präsent. Einen Geist als solchen können wir nicht finden, aber die Qualität der Präsenz ist total spürbar. Wir schauen und in diesem inneren Schauen geben wir auf, etwas sehen zu wollen. Das ist so, wie ihr in der Meditation mit den Augen schaut. Der Blick wird nach vorne irgendwo ausgerichtet, und wir sind dann nicht mehr dabei, einen Tisch zu sehen, eine Person, ein Buch, einen Pullover, ein Hemd. Das alles hört auf, der Blick ruht. Er sieht nicht Einzelheiten, er sucht auch nicht mehr nach Einzelheiten, es ist einfache Schau. Mit dem inneren Schauen ist es ebenso. Der Blick richtet sich nach innen, das suchende Gewahrsein sucht sich selbst. Wir sind uns darüber im Klaren, dass das Gewahrsein sich seiner selbst gewahr wird. Es kann sich als solches nicht als Objekt erfassen, weil es ja nun schließlich seiner selbst gewahr wird. Und in dieser Schau dessen, was nicht zu sehen ist, entspannen wir uns. Da ist einfach Präsenz, wo es kein sichtbares Objekt gibt, was man einen Geist nennen könnte. Und darin zu verweilend tut sich unser Geist auf, da öffnet er sich. Das nennt man Lhagtong oder Vipassana. Das ist das intuitive Sehen. Es ist intuitiv. – Das ist eine Wortprägung von Henrik und Walli, die mir recht gut gefällt. Eigentlich heißt Lhagtong klares, helles oder auch tiefgründiges Sehen. Aber das Wort intuitiv verbindet uns sehr gut mit dieser Ebene des nicht Greifbaren. Es ist ein Sehen von innen her, in dem es eher um ein Spüren, um ein Ahnen geht, als um ein Sehen. Wir sehen und verstehen in dem Moment, dass – so wie die Dinge sind, so wie es ist –, nichts zu sehen ist und es auch nie etwas zu sehen geben wird. Der Moment, wo uns Lhagtong wirklich aufgeht, ist der Moment, in dem endgültig klar wird, dass es nie etwas zu entdecken geben wird. Dass es in der Natur der Dinge liegt, dass es gar nicht anders sein kann. Wenn Gewahrsein in sich selbst ruht, quasi nach sich selber schaut, dann ist nicht zu erwarten, dass es je sich selbst als Objekt entdecken könnte, denn es kann zu sich selbst keine Distanz aufbauen. Wenn wir das zulassen, dann sind wir in der direkten Schau, ohne Distanz aufzubauen. Volles Gewahrsein, ohne innere Distanz zum Geschehen. Dabei wird klar, dass so wie es ist, nichts zu sehen ist und das durchtrennt alle Zweifel darüber, was ist oder nicht ist. Zweifel, das sind die Fragen, das ist die Unsicherheit, die ihr vielleicht heute Morgen gespürt habt, als wir über diese vier Extreme und den mittleren Weg gesprochen haben. Da habt ihr vielleicht gespürt, dass hier und da einiges noch nicht geklärt ist. Dass wir nicht mit völliger Gewissheit und Sicherheit Aussagen machen können zu diesen verschiedenen Fragen, die ich da angesprochen habe. – Stirbt da jemand,? Wird da wieder jemand geboren? Was ist das Ich? Gibt es den Geist? Gibt es keinen Geist? usw. – Echtes Lhagtong ist der Moment der Erkenntnis, wo sich diese Zweifel auflösen. Es ist nicht nur ein Moment, es sind wiederholte Momente. Es kommt heutzutage selten vor, dass sich das in einer Meditationssitzung vollkommen vollzieht, dass sich Lhagtong in einem Erkenntnisprozess vollzieht. Es ist eher so wie das allmähliche Aufgehen der Sonne. Schon beim ersten Strahl der Sonne wissen wir: „Das ist sie!“ Aber sie hat sich noch nicht ganz gezeigt und zeigt sich dann mehr und mehr durch wiederholte Schau. Es ist heute bei fast allen Praktizierenden so,

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dass sich Lhagtong allmählich einstellt und nicht so sehr in einer großen, überwältigenden Erfahrung, die alle Zweifel beseitigt. Wenn die Erfahrung aber vollständig wird, dann sind alle Zweifel durchtrennt. Das ist stabile Erkenntnis, das ist Gewissheit, Ende der Zweifel. Zum Abschluss dieses Verses der Wunsch: Frei von Verwirrung, möge unsere eigene Natur sich selbst erkennen. Das bedeutet nicht, dass ich bewirken kann, dass das Gewahrsein seine eigene Natur erkennt. Darin liegt die Schwierigkeit: „Ich, der ich so gern erwachen möchte, ich, der so gern das alles verstehen möchte, ich, der sich schon so lange anstrengt mit der Meditation und schon so viele Stunden auf dem Kissen verbracht hat, ich möchte das jetzt endlich verstehen. Ich möchte, dass mein Gewahrsein sich jetzt endlich selbst erkennt.“ Unmöglich! Das geht nicht. Das ist wie eine Wand – keine weiße Wand, sondern eher eine harte Wand. Es ist die Wand, gegen die wir immer wieder laufen und an der wir verzweifeln. Wir verzweifeln und die Verzweiflung ist genau der Spiegel für unsere verkehrten Anstrengungen. Wenn wir verzweifelt sind, bedeutet das, dass wir uns anstrengen. Da wir uns anstrengen, können wir die Natur des Geistes nicht erkennen, weil wir alles immer wieder verderben. Wir – diese Ichs – erzeugen die Verwirrung. Deswegen geht es darum, anstrengungslos zu meditieren und sich zu gar nichts zu zwingen und kein Programm zu haben, wann wir zu erwachen haben. Nichts von all dem! Bis wir das aufgeben, müssen sich die meisten von uns gründlich den Kopf eingerannt haben, gegen diese Wand. Immer wieder, immer wieder versuchen, mit allen möglichen Techniken werden wir es versuchen, zur Erkenntnis zu kommen. Das ist unsere normale Strategie im Leben, die wir immer verfolgen, sobald wir ein Ziel vor Augen haben. Hier klappt es nicht, ist es nicht möglich. Diese Erkenntnis, diese Schau offenbart sich erst, wenn wir uns selbst vergessen. Wenn irgendetwas bewirkt, dass wir aus diesen ichbezogenen Mustern aussteigen. Ihr habt ja alle schon einiges gelesen. Da gibt es ein paar schöne Geschichten, von einer Sandale auf dem Kopf z.B., von einem Steinchen, das beim Fegen des Hofes im Zen-Kloster vom Besen an die Holzbegrenzung geschleudert wird, dieser Klang durchdringt plötzlich die normalen Muster und es entsteht ein Verstehen. Es gibt so viele Momente, wo es passieren könnte, dass wir uns vergessen. Das Meditieren ist die Vorbereitung dafür, immer entspannter zu werden, sodass es auch möglich ist, dass wir uns mal vergessen. Jemand, der immer in der Kontrolle ist, der immer in diesen Kontroll-Mechanismen lebt, dem wird es auch nicht passieren, dass er sich einfach vergisst. Das kann einmal passieren, es kann. Es gibt Menschen, denen das einfach passiert, ohne dass sie vorher meditiert haben. Das sollten wir auch nicht bezweifeln. Das gibt es, aber es ist sehr selten. Und wir wissen nicht, warum es diesen Menschen passiert. Sie brauchen dann nach dieser Erkenntnis Begleitung, um das alles zu integrieren und müssen dann im Nachhinein noch lernen, ihren Geist zu stabilisieren. Sie leiden darunter, dass sie große Mühe haben, in diese spontane Schau wieder zurückzufinden. Sie kennen den Weg gar nicht, es ist ihnen passiert. Sie konstruieren sich dann vielleicht etwas, was dieser Schau ähnelt, aber das ist es gar nicht mehr. Die brauchen also genau die Begleitung und das Training, was wir anderen machen, bevor wir diese Schau haben. Dieses Training im Loslassen, in Geistesruhe, in Nichthaften, Nichtwegrennen, Nichthinrennen, all das. Das bleibt niemandem erspart, wir müssen aus diesen Mustern aussteigen. Bei gemachter Erkenntnis ist es ein bisschen leichter, aber wir bereiten das Feld. Unterweisungen wie hier bereiten das Feld, so dass das, wenn es passiert, richtig verstanden wird. Es gibt Menschen, die aufgrund von solch einer Schau, die sich ihnen offenbart hat, jahrelang bei Therapeuten, bei Psychiatern und Psychotherapeuten in Behandlung gewesen sind, weil sie selber und ihre Therapeuten, nicht verstanden haben, was da eigentlich passiert ist. Das gibt es. Die fühlten sich plötzlich so anders. Das Ich-Gefühl konnte nicht mehr wie sonst, wie gewohnt, entstehen. Das ist aus Sicht von Therapeuten äußerst bedrohlich. Also diese Schau, dieses Schauen, dieses Verstehen entsteht irgendwann. Voraussetzung ist, dass wir uns vergessen. Es kann auch mal so in unserem Leben passieren. In einem Moment, wo halt die Kontrollmechanismen nicht greifen. Und wie immer es auch ist, ob vorher oder nachher, ohnehin unser ganzes Leben, dient dem Entwickeln von entspanntem, gelöstem Gewahrsein. Da gibt es keine Abkürzungen. Abkürzung ist nur das Vertrauen, es möglichst kontinuierlich umzusetzen, das ist die einzige Abkürzung. Es möglichst kontinuierlich umzusetzen, das ist der schnellste Weg. Frei von Verwirrung, möge unsere eigene Natur sich selbst erkennen.

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18. Vers In die Objekte schauend, gibt es keine Objekte – sie werden als Geist erkannt. In den Geist schauend, ist da kein Geist – er ist von Natur aus leer. In beides schauend, befreit sich dualistisches Haften in sich selbst. Mögen wir den Geist verwirklichen wie er wirklich ist: Erhellende Klarheit. Was mit Objekten gemeint ist, haben wir schon besprochen. Es sind die Inhalte unseres Erlebens. Das, was wir erleben, was gerade da ist, wird Objekt genannt. Der gegenwärtige Gedanke, die gegenwärtige Bewegung im Geist, kann eine Sinneserfahrung sein, oder ein Bild, das von innen. Es ist ein Objekt der Wahrnehmung, ein vermeintliches Objekt. Habt ihr gerade eins? Gibt es das welche? Wollen wir mit einem Klang arbeiten, mit Geräuschen? Da sind gerade Vögel, die zwitschern. Wenn wir so ganz bewusst hinhören, dann geht unsere ganze Aufmerksamkeit in den Hörsinn, wir versuchen auch feine Geräusche zu hören. Wie ist es denn mit diesem Hörsinn, mit dem Bewusstsein des Hörens, wenn gerade kein Geräusch ist? – Oder ist da immer Geräusch? Wenn ein Geräusch aufhört, bevor das nächste identifiziert wird, was geschieht mit unserem Hörbewusstsein? – Erlebt ihr das auch so, dass wir in Hörbereitschaft bleiben? Wir bleiben in Hörbereitschaft, das Bewusstsein ist weiterhin im Hörsinn, und es braucht eine Weile bis wir das nächste wahrnehmen. Ein Beispiel: [Lama Tilmann klopft mehrmals in verschiedenen Abständen mit einem Holz auf den Tisch.] – Ich möchte euch damit etwas demonstrieren: Wir sind gewahr, wir hören mehr oder weniger deutliche Geräusche. Das Gewahrsein bleibt auch, wenn kein Klang erklingt, dann hören wir keinen Klang, kein Geräusch. Wenn der Klang auftaucht und wir nicht im Haften sind – [klopft wieder] – ändert sich eigentlich gar nichts im Gewahrsein. Es bleibt einfach gewahr. Das ist doch interessant! Da ist eine grundlegende Qualität von Präsenz im Hören, eine Bereitschaft zu hören, und wenn kein Greifen stattfindet, dann hinterlassen die Geräusche keine weiteren Spuren, sie führen zu nichts weiter. Gehört – vorbei – nächster Klang. Es braucht einen gewissen Moment des Umstellens, wenn ein Geräusch wegfällt, das sehr prägnant war, und dann suchen wir nach einem anderen identifizierbaren Geräusch. Es ist wie ein Zoom: „Wo ist denn das?“ Dieser Prozess findet in allen Sinnesfeldern statt. Beim Hören lässt sich besonders gut demonstrieren, wie dieser Prozess stattfindet. Er findet aber auch beim Sehen statt. Teilnehmer: Dieses Suchen, das dann da stattfindet, wenn kein Geräusch zu hören ist, dann ist es ja so ein Suchen nach einem nächsten leiseren Geräusch, vielleicht. Ist das dann auch eine Form von Anhaftung? Was würdest du sagen? Ja, ich habe schon den Eindruck. Wir könnten auch verweilen ohne zu suchen, das wäre auch möglich. Es geht, doch, es geht. Wir könnten verweilen, ohne zu suchen. Teilnehmer: Ist das nicht genau der Unterschied? In dem Moment wo ich das verbinde mit irgendetwas oder wo ich da gezielt hindenke, kann ich sagen, dass ich etwas höre. Ansonsten ist da nur irgendetwas, und ich kann das eben nicht sagen. Genau, das ist der Unterschied zwischen schauen und sehen. Wir sind ständig unseres Körpers gewahr, aber es ist ganz selten, dass wir Körperempfindungen identifizieren. Normalerweise erst, wenn sie unangenehm werden. Ihr sitzt hier stundenlang und hört zu. Da ist ganz wenig, was bewusst wird, und trotzdem ist da ständige Körperbewusstheit. Da besteht also ein großer Unterschied zwischen einer identifizierten Sinneswahrnehmung und der Sinneswahrnehmung, die einfach so stattfindet und zum Teil sogar von sich aus Korrekturen im Körper, in der Haltung zum Beispiel auslöst. Teilnehmerin: Ich habe es so erlebt, dass ich mich ständig mit irgendetwas beschäftigen wollte. Da war der Klang, aber der Klang wurde dann langweilig, wo eben keiner war. Dann schaute ich mir Blumen an, dann habe ich wieder etwas aufgenommen und dann merkte ich, dass es mich mit dem Blick wieder zum Thangka hinführte. Es war also wechselnd zwischen hören und sehen. Der Buddha nannte das Durst, Durst nach der nächsten Sinneserfahrung. Wenn wir nicht ausreichend beschäftigt sind, dann suchen wir. Wir sind dann durstig nach dem nächsten interessanten Erleben.

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Der 9. Karmapa spricht vom Durst zu denken, dem Durst nach Gedanken. Was ich eben mit dem Klopfen gezeigt habe, findet auch im mentalen Sinn statt: Es taucht ein Gedanke auf, und wenn wir nichts machen, kann eine Pause sein. Wenn wir so ruhig verweilen, ohne ins Suchen zu gehen, wie wir das mit dem Hörsinn können, dann entstehen echte Pausen zwischen Gedanken. Wir nehmen diese Pausen normalerweise gar nicht wahr, weil wir so stark im Suchen nach dem Lückenfüller sind. Wir füllen die Lücken, immer wieder versuchen wir es. Du hast das gerade so toll beschrieben: Als in der Hörwahrnehmung nichts war, bist du in die visuelle Wahrnehmung gewechselt, einfach um die Lücke zu füllen. Du warst immer noch bereit zu hören, aber die Lücke ist schon einmal gefüllt. Eine nicht gefüllte Lücke ist unbequem. – Weil wir nicht sicher sind, ob wir existieren, wenn da eine Lücke ist. Dazu der berühmte Spruch von Descartes: „Cogito ergo sum“ – „Ich denke, also bin ich.“ Wo ist denn das Ich, wenn ich nicht denke? Das ist tatsächlich die Frage, und er hat den Nagel auf dem Kopf getroffen, denn wir sind nicht, weil wir denken. Er hat einfach nicht gemerkt, dass es vielleicht auch Phasen gibt, wo wir nicht denken. – Jedenfalls nicht so, wie es gemeint ist. Das ist spannend. Wenn wir tatsächlich nur existierten, wenn wir denken, dann würden wir in dem Moment, wo wir nicht denken, wegfallen. Dann gäbe es uns nicht. Das entspricht aber nicht unserem Erleben. Nun geht bei einem Philosophen normalerweise das Denken rund um die Uhr. Darum liegt es nahe, sich über das Denken zu definieren. Was ist zwischen den Gedanken? Wir nennen das Geistesruhe. Das ist ruhiger Geist, der Geist zwischen den Gedanken. Dann, wenn es denkt, wenn Wahrnehmung ist, nennen wir es bewegter Geist, aktiver Geist. Ist da wirklich ein Unterschied zwischen dem Geist, wenn er ruhig ist, nicht denkt und dem Geist wenn er denkt? Ist da ein wesentlicher Unterschied? Das ist eine der wichtigen Fragen. In die Objekte schauend, also wenn wir in die Wahrnehmung schauen, entdecken wir: Das ist Geist, das ist Gewahrsein. In das Gewahrsein selbst schauend, schauen wir zunächst einmal nicht mehr in die Objekte, wir schauen einfach in das Gewahrsein. Das ist sehr interessant, auch in das Gewahrsein zu schauen: Wie ist eigentlich der Geist, wenn er gerade nicht mit Objekten beschäftigt ist? Teilnehmer: Manchmal gibt es ganz offensichtlich Dinge, die man hört und sich darauf fokussiert oder man hört sie zumindest bewusst. Aber wenn man dann vermeintlich still ist, hört man ja trotzdem noch. Manchmal ist bei mir mit Gedanken genau das Gleiche. Manchmal sind die Gedanken sehr präsent, aber es sind auch Phasen dazwischen, wo ich den Eindruck habe, dass da unterschwellig Gedanken sind. So ähnlich wie beim Hören auch. Ja, das ist wie das Hintergrundrauschen unseres Denkprozesses. Auch das kann sich noch beruhigen. Auch das Hintergrundrauschen, diese kleinen Fische, auch die können sich noch beruhigen. Das wird jetzt noch sehr viel präziser, denn ich meine tatsächlich auch die Lücken zwischen den ganz kleinen Fischen. Wenn die Bewegungen, die unterschwellig laufen, an die Oberfläche, also ins Bewusstsein kommen, so gibt es auch da noch Zwischenräume. Das zu entdecken, ist ganz faszinierend und je entspannter der Geist wird, desto länger werden diese Zwischenräume. Aber da ist immer noch Gewahrsein. Das Gewahrsein setzt sich fort, da ist immer noch Präsenz. Das ist ganz interessant. Diese Beobachtungen gehören dazu, wenn wir den Geist erforschen. Das ist Lhagtong – den ruhigen Geist erforschen, den aktiven Geist erforschen, die beiden vergleichen. Wenn es dann heißt, In den Geist schauend, ist da kein Geist – er ist von Natur aus leer, so bedeutet das, sowohl in den aktiven als auch in den ruhigen Geist zu schauen. In beiden Fällen finden wir keine Substanz. Leer bedeutet substanzlos, ohne Wesenskern. In beides – Subjekt und Objekt – schauend, befreit sich dualistisches Haften in sich selbst. Weder das Subjekt hat einen Wesenskern noch das Objekt. Immer wieder schauen wir hinein, bis wir es wirklich gesehen haben. Wenn sich dualistisches Haften in sich selbst befreit – es löst sich auf, denn es ist einfach nur eine Geistesbewegung, es befreit sich in sich selbst wie alle anderen Geistesbewegungen – dann erscheint die erhellende Klarheit. Früher haben wir dafür den Begriff ‚klares Licht’ verwendet. Aber es geht uns kein Licht auf. Es ist nicht so, dass wir da ein Licht erfahren, sondern es ist die Fähigkeit des Geistes zu erkennen, gewahr zu sein. Das ist mit ‚klarem Licht’ bzw. ‚erhellender Klarheit’ gemeint. Es ist tatsächlich eine Erfahrung von solcher Präsenz, dass man von Abwesenheit aller Dunkelheit sprechen kann, aber es gibt keine Lichtquelle. Es ist alles von diesem Gewahrsein durchdrungen. Es gibt kein Zentrum, von dem ein Licht ausgeht. Das hat der Buddha mit selbst leuchtendem Geist gemeint.

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Was wird erhellt? Die Dunkelheit der Zweifel, der Fragen. All das wird erhellt, es gibt keine Zweifel, keine unklaren Bereiche mehr. Das ist die erhellende Klarheit des Geistes. Diese erhellende Klarheit ist zugleich Geist, wie er wirklich ist. Wenn wir in dieser erhellenden Klarheit aufgehen, ist es dasselbe wie in der Natur des Geistes zu verweilen. Wenn wir Zugang zu dieser Erfahrung von mittelpunktsloser, heller Klarheit finden, dann ist das Mahamudra. Das ist die Erfahrung von Mahamudra, die sich einstellt und damit fährt Karmapa im nächsten Vers fort:

19. Vers – Erfahrung von Mahamudra Frei von geistigem Erschaffen ist dies das Große Siegel (Mahamudra), frei von Extremen ist es der Große Mittlere Weg (Maha-Madhyamaka), dies alles vereinend wird er auch Große Vollendung genannt (Maha-Ati). Eines erkannt, ist der Sinn von allen verwirklicht – mögen wir darin Gewissheit erlangen. Mahamudra ist das Große Siegel, das Siegel der Leerheit aller Phänomene. Das ist die Definition von Mahamudra. Der springende Punkt ist hier frei von geistigem Erschaffen, frei von irgendwelchem Erzeugen, so wie es natürlich ist. Geistiges Erschaffen ist all dieses Erzeugen und Erzeugenwollen, das von einem dualistischen Geist ausgeht. Wir erschaffen ständig unsere Welt, es ist die Welt unserer Projektionen. Wenn all das, dieses Erzeugen von Zusätzlichem, diese ganze Aktivität der Filter aufhört, das nennen wir Mahamudra. Mahamudra ist frei von geistigem Erschaffen. Es ist nicht erzeugt, da ist nichts Künstliches mehr. Der Mahamudra-Zustand ist seinerseits ebenfalls nicht erzeugt. Alles Erzeugen, alles Hervorbringen, alles Schaffen aufgrund von Hoffnung und Furcht, von Wollen und Nichtwollen hat aufgehört. Dieselbe Verwirklichung, Erfahrung, Erkenntnis wird auch der Große Mittlere Weg genannt, alle Extreme sind aufgegeben. Wenn der Geist frei von Extremen ist, dann ist es der Große Mittlere Weg. Extreme sind Standpunkte. Es sind Fixierungen, Positionen. Das tibetische Wort tag steht für Extrem und bedeutet auch Grenze. Extreme sind Begrenzungen. Wenn wir in einer extremen Anschauung sind, dann sind wir zugleich in einer Enge. Wir sind nicht in völliger Offenheit, wir sind fixiert. Wir nehmen einen Standpunkt ein und sind in diesem Standpunkt gefangen. Das Gewahrsein ist gefangen. Ein Extrem ist also zugleich eine Gefangenschaft. Das geht so weit, dass selbst die beste Sichtweise zum Gefängnis werden kann. Wenn wir uns z.B. die Sichtweise des Madhyamaka intellektuell beigebracht haben, sie uns aber nicht durchdrungen hat und wir sie zu unserem Standpunkt machen, ist es wieder ein Gefängnis. Wir sind wieder in einer Sicht gelandet, wo wir sagen: „Nur so ist es und nicht anders!“ Das kann bei der besten Sichtweise passieren. Der Weg des Buddhas geht jenseits aller Sichtweisen. Und auch die reine Sicht, die edle Sicht, die wir Dharma-Sicht nennen, all die DharmaSichtweisen müssen auch hinter uns gelassen werden, denn sie sind nur begriffliche Formulierungen von einem Verstehen, einem Erkennen, das nicht durch Begriffe erfasst werden kann. Wenn wir die Begriffe selber, die Anschauung für die Sicht halten, dann hat sich etwas verschoben. Wir halten den Finger, der auf den Mond weist, für den Mond. Das kann es ja nicht sein, denn es sind doch nur Worte, eine Aneinanderreihung von Klängen, mit denen bestimmte Assoziationen ausgelöst werden sollen, damit in die richtige Richtung geschaut wird, genau wie der Finger, der auf den Mond zeigt. Teilnehmer: Auch wenn die Natur des Geistes leer ist, heißt es ja nicht, dass nicht wahrgenommen wird. Nur das Benennen oder das etwas daraus machen, das ist das Problem, oder? Ja, genau! Erleben – was du Wahrnehmen nennst – ist nicht das Problem. Bewusstes Erleben ist kein Problem. Es ist nicht einmal ein Problem, wenn dieses Erleben mit Begriffen kommuniziert wird. Aber die Begriffe für das Erleben zu halten, das ist ein Problem. Begriffe sind nur mickrige Versuche, das vielschichtige Sein zu beschreiben, das da erlebbar geworden ist. Worte sind im Vergleich zur Subtilität unseres Erlebens so grob, sie erfassen immer nur einen Aspekt. Das Erleben ist so fein und hat so viele Aspekte, die sich in ihrer Feinheit den Worten entziehen. – Habt ihr schon einmal versucht, eine Person wirklich zu beschreiben? Versucht es doch einmal mit eurer Mutter. ‚Meine Mutter.’ Das Erleben ‚meine Mutter’ ist nicht in Worte zu fassen. Man müsste Shakespeare oder Goethe sein und ein Stück drüber schreiben, um eine Ahnung von dem geben zu können, was vielleicht ‚meine Mutter’ ist. Selbst mit dem Besten vom Besten aus Dichtung und Malkunst zusammen mit der besten Musik wird man all das, was wir als unsere Mutter erleben, nicht erfassen können.

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Es kommen zum Beispiel Patienten zum Arzt und sollen ihre Schmerzen beschreiben, mit denen sie schon tagelang herumlaufen, oder noch länger. Wisst ihr, wie schwer das ist, Schmerzen zu beschreiben? Für einen Homöopathen ist ganz wichtig, dass Schmerzen gut beschrieben werden, aber wie schwierig ist das. So ein kleines Erleben, das nicht so komplex ist wie unsere Mutter, ist wirklich schwer in Worte zu fassen. Die Worte dann für das Erleben zu halten, ist wirklich völlig daneben. Wenn die Dharmaunterweisung hier für das Erleben gehalten würde und wenn das dann die Sichtweise wäre, dann wäre das völlig daneben. Das ist nicht die Schau, es sind nur Hinweise auf die Schau. Hinweise, die in eine Richtung führen sollen. Das hat der Buddha anhand des Beispiels mit dem Floß ganz deutlich beschrieben. Wenn wir mit Hilfe des Floßes den Strom des Leidens überquert haben, also mit Hilfe der Dharmaunterweisungen am anderen Ufer der Befreiung angekommen sind, dann tragen wir doch nicht das Floß auf dem Rücken mit uns. Das bleibt da, wo es eben nicht mehr gebraucht wird, und der Weg geht weiter. Ein Erwachter ist also aufgrund seiner Schau nicht mehr an die Worte gebunden, die ihm zu dieser Schau verholfen haben. Er wird vielleicht anderen empfehlen, sich ebenso ein Floß zu bauen oder sich eines solchen Floßes zu bedienen, weil es ihm geholfen hat. Aber das Floß, das zum anderen Ufer geführt hat, ist nicht das andere Ufer. Und es dürfen durchaus auch neue Flöße gebaut werden. Es gibt auch neue Möglichkeiten, die Erfahrungen des Erwachens zu beschreiben, und solchen anderen Ansetzen begegnen wir. Wir begegnen ihnen z.B. innerhalb verschiedener buddhistischer Traditionen. Da werden Begriffe unterschiedlich benutzt. Wir begegnen auch außerhalb des Buddha-Dharma Traditionen, die offenbar etwas ganz Ähnliches beschreiben. Die Worte sind aber sehr unterschiedlich. Es gibt sogar Traditionen, die das Wort Gott benutzen, die aber doch – nach allem inneren Erahnen und Vergleichen –offenbar dasselbe zu beschreiben versuchen. Aber ganz anders. Es hat sich eine Sprache entwickelt, innerhalb derer etwas verständlich wird, weil sich die Menschen, die diese Sprache benutzen, daran gewöhnt haben. Aber für denjenigen, der aus einem anderen Sprachfeld kommt, einem buddhistischen Sprachfeld z.B., ist diese Art der Beschreibung fast unverständlich. Es braucht eine große Anstrengung um über die Begriffe hinweg, hinter den Begriffen, das zu erspüren, was gemeint ist. Das sollten wir uns immer klar machen. Wir benutzen jetzt eine Auswahl von Begriffen, auf die wir uns einlassen, mit denen wir hier vertraut werden. Es könnte aber auch ganz anders dargestellt werden. Teilnehmerin: Das macht es manchmal so schwierig sich zu unterhalten. Wenn es so eng wird und um ein Wort geht. Ein Wort kann manchmal so verletzend sein. Das ist doch auch völlig neurotisch, oder? Das ist sehr anstrengend. Ja, stimmt, es ist wahnsinnig anstrengend. Es kommt dann Rechthaberei dazu. Recht haben hat eben auch was mit der rechten Anschauung zu tun. – Die rechte Anschauung, die rechte Parteilinie. – Da werden dann solche, die nicht an die Wiedergeburt glauben, vielleicht schon gar nicht mehr Buddhisten genannt, weil sie nicht die rechte Anschauung haben. Das meint dann jemand. Es ist aber gar nicht gesagt. Sie glauben halt nicht, die anderen glauben. Ob sie es aus eigener Erfahrung wissen, ist völlig offen, aber mit Worten sprechen sie eine Anschauung aus, die den einen gefällig ist und die anderen sprechen mit ihren Worten ihre Zweifel aus oder ihren Nicht-Glauben, ihren Unglauben. Vielleicht ist der Zweite viel ehrlicher als der Erste? Ist es dann besser sich raus zu halten, also das Spiel nicht mehr mitzuspielen? Raushalten ist immer gut. Lass sie es selber treiben, alleine für sich. Machen wir was Gescheiteres. Wenn wir uns um Begriffe bemühen, dann nur, weil wir es noch klarer, noch einfacher erklären wollen, damit es noch leichter zu verstehen ist. Begriffe sind nicht dafür da, die Dinge schwieriger zu machen, sondern um es leichter zu machen, das ist ihre Aufgabe. Teilnehmer: Mir scheint es so, als sollten die Begriffe die Erfahrung zeigen, dass man sich fragt, warum darüber so viel geredet wird. Ist es so, dass wir das unbewusst machen und nicht so richtig merken? Ja, in dem Moment wo wir z.B. einen Ärger ausdrücken, also mit Worten belegen, bekommt er immer mehr an Gewicht, er wird immer substanzieller. So kann es passieren, dass man z.B., mit dem Wort Dharmakaya, das auf das Letztendliche hinweist, so umgeht, dass der Dharmakaya wie zu einem Ding wird. Dann streitet man sich darüber, was denn nun der Dharmakaya ist und was er nicht ist. Wie man diesen Ausdruck benutzen darf und wie nicht. Das passiert aufgrund dieser unbewussten Ver-

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wechslung. Eigentlich sollten es alle wissen, und doch landen wir immer wieder darin. Wir vergessen die eigentliche Aufgabe von Worten, von Begriffen, von Kommunikation, das Verstehen leichter zu machen. Das ist die Aufgabe von Kommunikation. Sich zu verstehen, andere zu verstehen, die Welt zu verstehen. Es geht darum, das leichter zu machen. Wenn das nicht mehr der Fall ist, dann sollte man lieber still sein, sich raushalten und lieber etwas tun, was direkt heilsam ist, direkt dazu beiträgt, den Geist zu öffnen. Teilnehmer: Das geht aber auch ohne Sprache. Es gibt es ja auch, wo es noch nicht begrifflich ist, jede Menge Formen, an denen man hängen bleibt oder mit dem Geist verstrickt bleibt. Wo man aus dem Erlebensprozess rausgeht und dann ist es passiert. Ja, genau. Es passiert ja nicht nur in Begriffen, es passiert in Bildern, es passiert in Erinnerungen, die eine Bedeutung bekommen. Auch ein kleines Kind, das noch nicht sprechen gelernt hat, lebt in Fixierungen. Die ersten eineinhalb bis zwei Jahre des kindlichen Erlebens sind ja total prägend. Da finden so starke Fixierungen und Strukturierungen statt, dass man da von einem nicht-begrifflichen Fixierungsprozess sprechen muss. Das Sprechen verstärkt das einfach noch, aber es ist nicht schuld daran, es ist nicht das Eigentliche was das Sprechen bewirkt. Es ist das Wichtignehmen dieser Worte, das verstärkt das Ganze dann noch. Wir können mit Worten nämlich auch Komplikationen auflösen. Es kommt darauf an, wie wir Worte benutzen. Wir können uns mit Worten helfen uns zu verstehen, dafür sind sie eigentlich da. Der Buddha hat gezögert zu unterrichten. Er hat es dann aber getan und hat den Versuch gemacht, das nicht Fassbare über Worte zu kommunizieren. Er hat Menschen dadurch erreichen können, sie haben den Fingerzeig verstanden. Es hat innerlich gefunkt und sie haben das, was hinter den Worten gemeint war, verstanden. Wir versuchen das auch. Es gibt Lehrer, die ganz wenig sprechen und es gibt Lehrer, die ganz viel sprechen. Jeder auf seine Art. Der zweite Teil des Verses: Dies alles vereinend wird er auch Große Vollendung genannt (MahaAti). Die Praxis der großen Vollendung ist Dzogchen, Maha-Ati. Im Ansatz des Dzogchen, des MahaAti, wird Wert darauf gelegt aufzuzeigen, dass jeder einzelne Moment der Erfahrung in sich vollendet ist. Vollkommen oder vollendet in dem Sinn, dass jeder einzelne Moment des Erfahrens alles beinhaltet, um zu erwachen. Jeder Moment des Erlebens ist in sich vollendet. Es braucht nichts hinzugefügt zu werden und es braucht nichts weggenommen zu werden. So wie der Moment des Erlebens jetzt gerade ist, ist das Erwachen präsent. In diesem Zusammenhang wird der Begriff rigpa gebraucht: das zeitlose Gewahrsein als Natur jeder einzelnen dieser Erfahrungen oder Bewusstheit. Jedem Moment des Erlebens wohnt Bewusstheit inne. Um in Bewusstheit aufzugehen, brauchen wir nichts am Erleben zu ändern. Es ist in sich vollkommen, vollendet. Das Gewahrsein ist dasjenige, das alles vereint. Es ist da, wo alles zusammenkommt. Wo alle Faktoren des Erwachens präsent sind, wo alle Faktoren der Verwirrung präsent sind. – Aber hier geht es um das Erwachen. Dies sind drei Aussagen über den Geist selbst. Der Geist frei von geistigem Erschaffen wird Großes Siegel genannt. Der Geist frei von Extremen wird der Große Mittlere Weg genannt und der Geist, der alles in sich vereint, wird Große Vollendung genannt. Es ist nicht etwa, dass die Dzogchen-Praxis Mahamudra und Madhyamaka in sich vereint und dadurch zur Vollendung wird, sondern es ist wiederum eine neue, eine dritte Sicht, wie man den Geist beschreiben kann. Das Gewahrsein, jeder Moment des Erlebens, vereint alles in sich und ist deswegen vollkommen und vollendet. Diese drei großen Praxisströme haben Tibet und die tibetischen Schulen geprägt. Diese drei Ansätze sind einfach unterschiedliche Fingerzeige auf die Natur des Geistes. Der Geist ist jenseits von Extremen, Madhyamaka-Ansatz bzw. Prajnaparamita-Ansatz. Der findet sich auch wieder in dem Ansatz von Mahamudra, in dem Großen Siegel der Leerheit aller Erscheinungen, dem natürlichen Sosein und in dem Ansatz jeden Erlebnismoment als vollendet, als vollkommen zu betrachten. Im Zusammenhang mit Dzogchen, der Großen Vollendung, besteht die Gefahr, die Unterweisungen grundlegend falsch zu verstehen. Wenn man hört, dass alles in sich perfekt ist, könnte man meinen, dass man dann nichts mehr zu tun hat. Ihr kennt es ja vielleicht aus Milarepas Lebensgeschichte. Milarepa hat sich hingesetzt, und nach einer Woche war er immer noch nicht erwacht. Er fragte seinen Meister, wie denn das kommt. Der Meister hat Milarepa zu Marpa weitergeschickt. Er hat erkannt, dass Milarepa diese Art von Unterweisung nicht so gut verstanden hat, dass er einen anderen Lehrer, einen anderen Ansatz brauchte. Aber in Dzogchen-Retreats muss genauso am Geist, an der Achtsam-

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keit, am Gewahrsein geübt werden, damit man in diese Entspannung hineinfinden kann. Die Praxis beinhaltet dieselbe Arbeit, die auch in der Mahamudra-Praxis oder am Weg des Madhyamaka auszuführen ist. Eines erkannt, ist der Sinn von allen verwirklicht – mögen wir darin Gewissheit erlangen. ‚Eines erkannt’ hat hier doppelten Sinn. Es kann sich auf eine dieser Praktiken, die jetzt gerade angeführt wurden, beziehen. Wenn es uns gelingt, über eine dieser Formen von Erklärungen, Zugang zu finden und das zu erkennen, dann ist der Sinn von allen verwirklicht. Es kann aber auch bedeuten, dass wenn eins erkannt wird – z.B. dass der Geist nicht fassbar ist, leer ist, jenseits von Extremen, alles in sich vereinend, in jedem Moment der Erfahrung vollendet – dann ist der Sinn, die wahre Bedeutung von allem Erleben, von allem Sein erkannt. Das ist der tiefste Sinn. Die Verwirklichung dessen, worum es im Leben wirklich geht, was die Natur des Seins ausmacht, kann über verschiedene Zugänge geschehen. Welcher Zugang auch immer uns das Tor öffnet, das ist der eine Zugang, das ist das eine Verstehen, das sich als Erstes einstellt. Und das eröffnet das Verstehen für all die anderen Zugänge. Die werden dann auch verstanden, die werden dann auch klar. Teilnehmer: Wenn ich jetzt einen Aspekt erkenne, also welcher kann das sein. Ich habe ja bei meinen Unterweisungen oft den Aspekt des Unfassbaren, des Nicht-Fassbaren betont, dass man merkt, dass es nichts Fassbares im Erleben gibt, was auch Leerheit genannt wird. Leerheit ist eine der Eintrittspforten in die Erkenntnis des Geistes. Wenn ich die Leerheit verstehe, wenn ich wirklich, verstehe was damit gemeint ist, verstehe ich auch, dass jeder Moment des Erlebens vollendet ist. Ich verstehe in dem Moment auch, dass der Geist und alle Erscheinungen jenseits von Extremen sind. Aber meine Eintrittspforte war, diese Form des Erlebens, also diese Art hinzuschauen. Teilnehmer: Was wäre jetzt noch eine andere Eintrittspforte, Mitgefühl? Diese Eintrittspforte wäre die Einheit von Weisheit und Mitgefühl oder Methode und Leerheit. Klassisch spricht man von drei Eintrittspforten: Leerheit, Merkmalslosigkeit und Wunschlosigkeit. Das sind die drei klassischen Tore zur Erkenntnis. Leerheit steht für ohne Wesenskern, nicht-fassbar. Merkmalslosigkeit steht für nicht-beschreibbar, keine Merkmale zu finden, keine Charakteristika. Wunschlosigkeit steht für jenseits von Hoffnung und Furcht, kein Anliegen. Es gibt aber viele weitere Eintrittspforten, zu denen Liebe und Mitgefühl gehören, also das Sich-selbst-Vergessen im starken Mitgefühl, in der Liebe. Es gibt viele Eintrittspforten, aber hier ging es Karmapa um die Eintrittspforten des Verständnisses, wo wir durch das Verstehen von einem sich das Verständnis vom ganzen Rest des Dharmas eröffnet. Egal wie wir in die Schau der Wirklichkeit hinein gekommen sind, wenn sich uns die Schau der Wirklichkeit eröffnet, und wir dann einen Dharmatext lesen, verstehen wir ihn, auch wenn der Dharma anders dargestellt wird. Dann enthüllt sich uns das Verständnis. Teilnehmer: Ist es so, dass in jedem von diesen dreien – Leerheit, Merkmalslosigkeit und Wunschlosigkeit – die beiden anderen enthalten sind? Ja, mit unterschiedlichen Gewichtungen. In Wunschlosigkeit, jenseits von Hoffnung und Furcht, besonders Mahamudra, in Leerheit stärker Madhyamaka. Aus den Dzogchen-Übertragungen die ich bekommen habe, weiß ich, dass vor allen Dingen auf die Frische Wert gelegt wird, auf das frische Erleben, in das vollkommene Erleben des jeweiligen Momentes hinein zu gehen. Da sind Mahamudra und Dzogchen sich sehr ähnlich, während der Madhyamaka-Weg stärker über die Analyse geht und auch die Merkmalslosigkeit sehr stark mit einbezieht. Da würde ich jetzt nicht denken, dass man diese drei Tore den einzelnen Praktiken zuordnen müsste, aber sie schwingen überall mit, denn sie sind allen bekannt. Diese drei Tore wurden schon benannt, bevor es zur Ausformung dieser Schulen kam. Es ging ihnen voraus, sie sind in allen drei Schulen bekannt. Teilnehmer: Könnte man denn auf einer absoluten Ebenen sagen, es gibt eigentlich gar keine Mahamudra-Meditation? Also es gibt keinen Pfad des Strebens, es gibt eigentlich nur den Geistesstrom selber oder das Erleben selber. Trotzdem gibt es die Mahamudra-Meditation als Pforte darin. Ja! Ich merke, du beginnst den Geschmack dieser Unterweisung zu kriegen. Ja, so kannst du es ausdrücken.

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Teilnehmer: Es werden hier diese drei Richtungen als drei Wege beschrieben. Es ist so, dass ich gehört habe und gesagt bekommen habe, dass es gut ist auch die Madhyamaka-Lehren zu studieren, obwohl ich jetzt auf dem Mahamudra-Weg bin, d. h. man kann es auch unterstützend machen. Oh, selbstverständlich. Dzogchen und Mahamudra sind aus dem Madhyamaka hervorgegangen, das ist ihre gemeinsame Basis. Um wirklich Mahamudra zu verstehen, müssen wir auch Madhyamaka verstehen, das ergänzt sich. Es sind verschiedene Arten, sich heranzutasten. Wer wirklich sehr viel positive Kraft mit sich bringt, eine große Kraft des Vertrauens, der wird durch das Segensband zum Meister und das Hören dieser Unterweisung in die Erfahrung, in die Schau von Mahamudra hineinfinden ohne je Madhyamaka studiert zu haben. Das ist möglich. Für diejenigen von uns, wo das nicht der Fall ist, ist es gut, Madhyamaka zu studieren. Wir wissen nicht, wann genau Dzogchen entstanden ist, aber es gab schon Dzogchen-Unterweisungen in Tibet, bevor Guru Rinpotsche kam. Da waren sie schon in Tibet angekommen. Man weiß heute, dass es bereits in der damaligen Bön-Tradition tatsächlich zirkulierende Dzogchen-Texte gab. Es gab Übertragungen, die das Land irgendwie erreicht haben. Es ist anzunehmen, dass diese Übertragungen so wie Mahamudra im 4. Jahrhundert n. Chr. schon etabliert waren. Es ist anzunehmen, dass es so weit zurückgeht. Es kann auch sein, dass es bis in das 2. Jahrhundert n. Chr. zurückgeht. Nagarjuna, der das Madhyamaka so bekannt gemacht hat, siedelt man im 2. Jahrhundert an. Wir müssen annehmen, dass die frühen Meister aus der Dzogchen- und der Mahamudra-Tradition mit dem Madhyamaka vertraut waren. Sie benutzten eine etwas andere Terminologie, nahmen aber gelegentlich darauf Bezug. Nagarjuna und Saraha könnten zeitgleich gelebt haben. Es kann sich aber auch um einen anderen Saraha handeln, der in Nagarjunas Biographie auftaucht. Vermutlich ist Nagarjuna mit seinen Madhyamaka-Lehren sowohl dem Mahamudra vorausgegangen, wie auch dem Dzogchen. Und so lange diese noch gleichzeitig in Indien praktiziert wurden, hat auch Austausch stattgefunden. In meinen persönlichen Studien habe ich versucht, die Wurzeln des Mahamudra noch weiter zurückzuverfolgen. Dabei bin ich auf das Satipatthana-Sutta aus dem Pali-Kanon von Buddha Shakyamuni gestoßen. In der einführenden Passage und im Refrain, der sechzehn Mal wiederholt wird, wird im Grunde genommen bereits die Grundhaltung des Mahamudra beschrieben. Das ist recht spannend, wenn man merkt, dass unter Umständen die Mahayana-Meister einfach bestimmte Aspekte aus den ganz frühen buddhistischen Unterweisungen stärker betont haben, stärker herausgearbeitet haben und sich daraus dann eine Schule entwickelt hat. Wenn man Nagarjuna untersucht, merkt man, dass er eigentlich nur Buddha Shakyamuni wiederholt und klarstellt, was Buddha Shakyamuni eigentlich sagen wollte. Ich habe die Namen der Sutras jetzt gerade nicht präsent, obwohl ich sie letzten Monat mit einem Lehrer aus dem Triratna-Orden studiert habe, aber diese vier Extreme, von denen wir heute Morgen gesprochen haben, sind darin bereits beschrieben. Diese vier Extreme sind nicht etwa eine Erfindung von Nagarjuna. Sie werden von ihm nur richtig klar gemacht, damit sie nicht in Vergessenheit geraten. Nagarjuna konnte in seiner Zeit die Tendenz zu Dogmatismus und Ideologisierung des Buddha-Dharma beobachten und wollte dieser Tendenz entgegensteuern. Er wollte der Vergegenständlichung von Buddhas Worten und Begriffen und Lehrreden entgegensteuern und hat sich dazu auf Buddha selbst bezogen und nicht nur auf die Prajnaparamita-Sutras, die damals in Umlauf kamen. Das sind ganz wichtige Brücken des Verständnisses, die sich jetzt beginnen abzuzeichnen. Man kann darüber vielleicht in einigen Jahren noch deutlicher Auskunft geben. Wir befinden uns in einer Tradition, wo jetzt diese drei, die jetzt hier genannt werden, ganz eindeutig mit Buddha Shakyamunis ursprünglichen Lehren einen Bezug haben und in der Kontinuität dieser Unterweisungen stehen. Darüber besteht überhaupt kein Zweifel. *** Wir lesen gemeinsam das Gebet. Natürlich kann man in der Gruppe nicht so lesen, wie man es für sich machen würde. Man würde gerne innehalten und pausieren, den einen oder anderen Vers ein zweites Mal lesen. Wenn wir als Gruppe lesen, tun wir das sehr langsam, aber in einem durch. Rezitation des Gebetes Wo immer wir Anspannung verspüren, da ist unsere Praxis. Da geht der Weg weiter. Da, wo wir schon gelöst sind, brauchen wir nichts zu tun, das können wir einfach so lassen. Wenn wir bemerken,

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dass wir irgendwo angespannt sind, dass subtile oder deutlich spürbare Formen von Leid entstehen, dann ist es genau dort, wo wir unsere Praxis finden. Dies beschreibt auch den Weg der Shinä-Praxis, der Praxis der Geistesruhe, ins eigentliche Mahamudra. Wir spüren die restlichen Spannungen auf, die noch da sind, auch in der Geistesruhe. Dabei verwandeln sich auch nochmals die drei großen Gruppen von Erfahrungen, die auf der Ebene von Geistesruhe aufgetaucht sind – Freude, Klarheit und Nichtdenken –, die sich ganz natürlich einfach zeigen. Geist und Körper fühlen sich gut an, immer freier, immer entspannter. Der Geist wird klar und wir verstricken uns nicht mehr in Gedankenketten. Die Gedanken, die von selbst auftauchen, lösen keine Reaktionen mehr aus. Das ist die Erfahrung von Geistesruhe, die – wenn sie tief wird – von manchen sogar schon für Erwachen gehalten wird. Das ist es aber nicht, denn es bestehen noch Restspannungen. Richtige Spannungen, die im Grunde genommen aus der Spannung zwischen Beobachter und Beobachtetem resultieren. Wenn diese Spannungen aufgelöst werden, dann trifft der nächste Vers zu:

20. Vers Frei von Verlangen ist Große Freude ununterbrochen, frei von Haften an Merkmalen ist Erhellende Klarheit unverhüllt, jenseits vom Intellekt ist Nichtdenken spontan gegenwärtig – frei von Anstrengung mögen diese Erfahrungen unaufhörlich sein. Das Wohlgefühl, die Freude, die wir in der Geistesruhe erleben, wird immer noch von jemandem erlebt und sie löst ein Verlangen aus, sie erneut zu erleben. Dieses Verlangen, dieses Haften bewirkt, dass sich diese Geisteszustände des Wohlbefindens nicht in ein non-duales Gewahrsein hinein auflösen, sondern immer dual bleiben. Solange diese Faszination, dieses Haften, dieses Verlangen da sind, bleibt die Freude eine Subjekt-Objekt-Erfahrung. Wenn sich das Verlangen auflöst, dann wird Freude zur Großen Freude – dewa tschenpo bzw. mahasukha. Es ist die Große Freude des non-dualen Geistes. Freude löst ja eigentlich systematisch ein gewisses Haften aus. Immer wenn es uns gut geht, dann finden wir das super, und weil es uns gefällt, ist das Haften schon da. Das bedeutet für den Praktizierenden, dass wir sowohl den Erfahrungen von Freude, wie natürlich auch den Erfahrungen von Leid gegenüber, völlig gleichmütig werden müssen. Damit wir ihre Natur durchschauen und sie alle als geistige Bewegung, als Erfahrung, als Erleben durchschauen in ihrer grundlegenden Natur, ohne jegliche Substanz. Nur dann kann Freude zur Großen Freude werden. Das ist also hier die Aufgabe, die sich in diesem Vers versteckt. Eine ganz ähnliche Aufgabe gilt es in Bezug auf die Klarheit zu lösen, wenn unser Geist klar wird. Klar bedeutet hier auch flexibel, der Geist lässt sich für alle Aufgaben gut einsetzen, dann entsteht eine gewisse Faszination mit der Klarheit. Im klaren Geist ist die Fähigkeit, Merkmale zu unterscheiden, besonders gut entwickelt. Und genau dieses Haften an Merkmalen verhindert, dass die Klarheit mittelpunktslos werden kann. Diese Klarheit ist ebenso wie das, was wir eben bei der Freude gesehen haben, noch eine Subjekt-Objekt-Erfahrung. Ein Subjekt interessiert sich für all die so klar wahrgenommenen Erfahrungsmomente, Aspekte des Dharmas, Einsichten. Eine Identifikation ist sichtbar. Diese Identifikation, diese Trennung von Subjekt und Objekt im Klarheitsaspekt des Geistes muss sich auch noch auflösen, damit sich Mahamudra einstellen kann. Wir nennen das, dass Haften an Merkmalen – tshän dsin. Dieser tibetische Ausdruck bedeutet, dass den Merkmalen eine Bedeutung zugemessen wird und wir darüber die Natur der Erscheinungen vergessen. Also ein Haften an Inhalten bei gleichzeitigem Vergessen der Natur der Erscheinungen. Das muss sich auflösen. Es ist nicht so, dass danach keine Merkmale mehr wahrgenommen werden, aber es gibt kein Haften an den Merkmalen. Wir unterscheiden die Merkmale von Menschen, von Situationen, von Objekten usw., das wird alles ganz präzise wahrgenommen, aber es gibt kein Haften mehr daran, weil wir zugleich der leeren, substanzlosen Natur der Erscheinungen gewahr sind. Die Merkmale von etwas Substanzlosem lösen kein Haften mehr aus. Solange wir noch an die Wirklichkeit der Erscheinungen glauben, lösen die Merkmale dieser Erfahrungen – Sinneserfahrungen, emotionaler Erfahrungen – ein Haften aus. Mit Haften ist ein Reagieren gemeint, es kann auch ein Ablehnen sein. Die Erfahrungen der Klarheit des Geistes lösen also zunächst noch eine gewisse Identifikation, eine Faszination aus. Sie sind an sich noch keine Zeichen dafür, dass wir im Erwachen angekommen sind, denn ganz subtil ist noch ein Haften an der Wirklichkeit dieser Erfahrungen vorhanden und deswegen

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haften wir an Merkmalen. Dieses Haften an Merkmalen bewirkt auch z.B. dass wir die äußere Welt für real halten, bei Nicht-Gewahrsein der wahren Natur dessen, was wir äußere Welt nennen. Einer von euch fragte nach dem Unterschied zwischen Arhats und Bodhisattvas, dem Weg der Arhats und Bodhisattvas, so wie er aus tibetischer Sicht dargestellt wird. Der Unterschied besteht in diesem tshän dsin, dem Haften an Merkmalen, ob es vollständig aufgelöst wurde oder nicht. Wie weit gibt es noch ein feines Haften an der Wirklichkeit der äußeren Welt und der Wirklichkeit der Merkmale von Objekten. Darin scheint der Unterschied zu liegen. Egal wie man es damit hält, jeder Praktizierende wird neue Freiheitsräume entdecken, wenn sich dieses Haften an Merkmalen auflöst. Wohlgemerkt, nicht das Wahrnehmen der Merkmale, sondern nur das Haften daran. Beim Nichtdenken ist ein ähnlicher Prozess wahrnehmbar, dass eine Faszination mit gedankenfreien Zuständen in der Geistesruhe entsteht. Diese Faszination mag schon bei euch entstehen, wenn ihr nur darüber hört, dass es sie gibt. Dann würdet ihr sie gerne erleben. Das ist die beste Voraussetzung dafür, dass dann, wenn ihr sie erlebt, ihr auch sicher anhaftet. Geistige Ruhe ist natürlich sehr erholsam. Es stellt sich ein Gefühl ein, als wäre wirkliche Entspannung, wirkliche Ruhe und erholsames Sein nur möglich, wenn die Gedanken weg bleiben, wenn wir in diesen tiefen Versenkungen verweilen, in denen wir von Gedanken verschont sind. Praktizierende, die zum ersten Mal diese wirkliche Geistesruhe in den Vertiefungen erleben, haben einen Drang danach sie wieder zu erfahren. Das ist auch okay, aber es ist nicht das Ende des Weges. In dieser Erfahrung von Geistesruhe kommt es zu einer Spaltung zwischen denkendem, aktivem Geist und ruhigem Geist. Wir sind in unserer Haltung gespalten. Es kommt zu Haltungen in denen wir den Intellekt, das Denken ablehnen, wo wir die Aktivität des Geistes nicht mehr wollen. Dabei verwechseln wir was. Wir verwechseln den Prozess des Denkens mit Anspannung, weil wir bis dahin nicht gelernt hatten zu denken, ohne in Anspannung zu verfallen. Das ist logisch, es ist völlig einleuchtend. Wenn wir jenseits des Intellekts gehen, so wie Karmapa das hier ausdrückt, – Intellekt steht hier für das dualistische Denken mit Anhaftung – dann ist geistige Aktivität möglich, ohne Anspannung auszulösen, weil sie nicht von Haften begleitet ist. Erwachte Meister denken, sonst könnten sie uns keine Unterweisung geben. Dieses Denken ist aber nicht mehr mit Anhaften verbunden, es ist im Grunde genommen aus der Sicht des normalen Denkens ein Nichtdenken. Das ist ein Spiel mit Begriffen. Sie denken dabei nicht selber: „Ich denke jetzt darüber nach.“ Die Gedanken entstehen als Antwort auf die Situation und werden oft auch verbal ausgedrückt oder führen zu Handlungen, mit denen sie in der Situation aktiv werden und danach ist wieder Pause. Es besteht keine Notwendigkeit mehr, weiter darüber nachzudenken. Es gibt vorher keine Absicht, kein Vordenken, kein sich Hinein-Projizieren in die nächste Situation und es gibt nachher keine Notwendigkeit, die Situation zu verdauen. Sie ist wie sie ist, es wurde spontan und frei auf die Situation eingegangen, und damit hat es sich. Der Geist geht nicht mehr zurück, weil dort keine emotionale Beteiligung war. Es war kein Haften, keine Identifikation. Das nennen wir das Nichtdenken der Erwachten. Die Erwachten denken nicht im üblichen Sinne, weil sie nicht von einem Ich motiviert denken. Es denkt. Es ist spontan gewahr und natürlich sind da Geistesregungen, aus denen heraus sich dann eine Handlung vollzieht. Im Satipatthana-Sutta hören wir, dass der Buddha ankündigt, dass er diese Unterweisung einen Monat später in Shravasti geben wird. Er gibt einen Treffpunkt an, d.h. er hat Gedanken über die Zukunft, er drückt sie aus. Er war in einer Situation, wo er merkte, dass die Mönche und Nonnen diese Erklärungen brauchen. Er wollte, dass sie alle da sind, darum musste er die Unterweisungen ankündigen. Das war also planendes Denken. Gleichzeitig war aber kein Haften eines Ichs bei diesem Denken. Die Situation brauchte das, die Situation wird gestaltet und damit hat sich’s. Situationsbezogenes Denken bedeutet etwa nicht, dass die Gedanken im Jetzt kreisen, sondern die Situation von jetzt bedarf einer Antwort. Die kann in der Zukunft stattfinden, und die kann auch vorbereitet werden. Aber ansonsten gibt es keinen emotionalen Film, der sich darum aufbaut. Es gibt keine Identifikation, es belastet nicht. Es ist getan, es ist gedacht, es ist geschehen, fertig. Während des ganzen Prozesses des Denkens taucht in einem Erwachten nie ein Moment des Glaubens auf, wirklich zu sein oder dass andere wirklich seien. Wirklich existent in dem Sinne von etwas Konkretem, Solidem, Abgegrenztem. Erwachte wissen, dass Denken, Sprechen, Handeln Kräfte sind, mit denen in dieses Feld wechselseitiger Bedingtheit, hineingewirkt wird. All die Wechselbe-

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ziehungen, in denen z.B. Menschen und auch andere Lebewesen leben. Sie wirken in dieses Feld hinein und keine einzige Person wird als statisch wahrgenommen. Alles wird als im Fluss verstanden, als eine Dynamik. In diese Dynamik wirken sie spontan hinein ohne persönliche Absichten, ohne Identifikation. Das nennt man auch Nichtdenken. Man könnte es auch einfach erwachtes Denken nennen. Jenseits vom Intellekt ist erwachtes Denken – diese Form des Nichtdenkens – spontan gegenwärtig, d.h. es sind erwachte Geistesbewegungen. Sie werden etwas anders erlebt, als wie wir unsere Gedanken erleben. Wir denken immer in Trennungen, Ich und meine Gedanken. „Was denke ich jetzt schon wieder?“, „Darüber müsste ich doch mal nachdenken, wie war das noch einmal?“ Es ist immer verknüpft mit einer Ichbezogenheit. Das Denken geht sehr viel schneller und sehr viel einfacher in einem freien Geist. Darum sagen wir dann auch: Frei von Anstrengung, mögen diese Erfahrungen unaufhörlich sein. Dieser Wechsel von Freude, Klarheit, Nichtdenken auf der Ebene von Geistesruhe in Mahamudra hinein bedeutet, dass keine Anstrengung mehr notwendig ist. Das ist dann anstrengungslos. Diese Mahamudra-Erfahrungen sind anstrengungslose Erfahrungen, während in der Geistesruhe immer noch eine kleine Anspannung da ist. – Mehr oder weniger klein. Teilnehmer: Was ist denn dann mit Intuition gemeint? Es gibt ja Momente, wo ich das Gefühl habe, aus dem Raum heraus einfach zu handeln oder zu sprechen. Ist das hier nur ein anderes Wort für Intuition? Intuition geht schon ein bisschen in die Richtung wie das, was wir hier beschreiben, setzt sich aber bei uns normalerweise aus drei Aspekten zusammen. Wenn du behandelst und deine Hände fühlen, was der Patient braucht, dann ist das, was du intuitiv spürst, eine Kombination aus deinem Wissen, aus deiner Erfahrung und einer spontanen Komponente. Und obendrein erlebst du es. Die Intuition, die in deinem Geist aufsteigt, wird in einem dualen Verhältnis Subjekt-Objekt erfahren, hat eine spontane Komponente und ist aber auch verbunden mit all den Erfahrungen, die du schon mit Patienten hattest und all dem Wissen, das du über Behandlung schon aufgebaut hast. Das spielt in unsere Intuition hinein. Auch wenn ich als Homöopath intuitiv ein Mittel verschreibe, dann spielen meine Erfahrung und mein Wissen hinein, wie ich den Menschen einschätze, und dann kommt eine spontane Eingebung. Die ist aber so spontan gar nicht, sie schöpft nur aus einem noch tieferen Fundus, einem noch tieferen Spüren. Da liegt eine Chance. Wenn wir lernen, intuitiver zu sein, dann gibt es auch die Möglichkeit, dass wir tatsächlich dadurch in weite, offene Geistesräume kommen. Je weniger wir uns damit identifizieren. Aber wir müssen in dem Übungsprozess intuitiven Handelns erst einmal ganz sicher sein, was für eine Motivation unseren Geist bewegt. Wenn wir wirklich ganz in einer heilsamen, uneigennützigen Motivation sind, dann werden unsere Intuitionen das auch spiegeln. Wir können aber auch emotionale Intuitionen haben, die fürchterlich sind und die einen richtigen Salat anrichten, wenn wir ihnen folgen. „Ich habe die Intuition, dass meine Frau mich betrügt. Ich habe so ein Bauchgefühl.“ Das kann dann schlimme Konsequenzen haben. Intuition und Intuition muss man wirklich unterscheiden, zunächst mal nach der Motivation, in die sie eingebettet ist. Bei all diesen Vorbehalten muss man trotzdem sagen, dass Intuition schon ein Weg ist, in immer freiere, offene Geisteszustände hineinzufinden. Wir hatten uns ja darüber unterhalten, was deine Arbeit angeht. Es ist vollkommen in Ordnung, dieser dualistischen Intuition zu folgen und dich dabei immer mehr zu entspannen, immer mehr zu öffnen, ohne persönliche Ziele zu verfolgen. Dann entsteht ein inniger Kontakt mit den Menschen und du kannst dann abchecken, ob es notwendig ist nachzufragen, wenn du dir nicht sicher bist: „Würde dir das jetzt gut tun?“ Aber wenn du dir ganz sicher bist, kannst du handeln. Bei Menschen, die für Gespräche zu mir kommen, habe ich auch manchmal Intuitionen. Die checke ich aber doch ab. Wenn ich Intuitionen habe über den Geisteszustand eines Menschen – z.B. das Gefühl, dass da doch eine Menge Angst im Spiel ist. Ich spüre, dass meine Angstrezeptoren angehen – dann sage ich nicht: „Weil ich das spüre, muss es so sein!“ Ich versuche, das zu erkunden und lasse die Intuition eine Führerin sein im Gespräch, im Austausch, um in diesem Bereich etwas weiter zu forschen. Aber ich vertraue nicht meiner Intuition mehr als dem, was der andere mir dann sagt. Wenn

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der andere dann wirklich hinschaut und mir sagt: „Nein, da liegst du falsch!“ oder „Nein, das kann ich nicht spüren.“, dann bestehe ich nicht darauf, dass meine Intuition die Wahrheit ist. Teilnehmer: Wenn ich das richtig verstanden habe, ist beim Denken das Problem, dass wir versuchen, zu pressen wie eine Zitrone, weil wir persönlich bezogene Ziele haben und aus den Gedanken etwas herauspressen wollen, persönliche Ziele oder was man erreichen will. Das hat jemand, der erwacht ist, nicht. Der denkt auch zukunftsbezogen, presst aber nicht daran herum, weil er keine persönlich bezogenen Ziele hat, weil er es aber als sinnvoll erachtet. Habe ich das so richtig verstanden? Ja, ich denke du kannst es so ausdrücken. Es geht bei diesem Pressen um Manipulation. Die Intentionen eines Erwachten werden nicht manipulativ durchgesetzt. Er verfolgt keine persönlichen Absichten und arbeitet nicht mit den normalen Druckmitteln, die man sonst hat – weder bei sich selbst, noch bei anderen. Es sei denn die Situation verlangt es, dass ganz energisch eingeschritten wird, dann kann das Handeln eines Erwachten auch mal heftig sein. Aber was ihn selber angeht, tut er dem eigenen Geist keinen Zwang an und auch anderen nicht. Da ist totaler Respekt für alle Lebewesen.

21. Vers Wir gehen ein Stückchen weiter. Wir beschäftigen uns im nächsten Vers weiter damit, was den Unterschied zwischen einem herkömmlichen Meditierenden ausmacht und einem, der wirklich im Mahamudra angekommen ist. Das Festhalten an begehrten ‚guten‘ Erfahrungen befreit sich in sich selbst und Verwirrung über ‚schlechte‘ Gedanken klärt sich in der Weite ihrer eigenen Natur: Gewöhnlicher Geist ist frei von Aufgeben und Kultivieren, Vermeiden und Erlangen – mögen wir die Freiheit von Vorstellungen verwirklichen, die wahre Natur der Dinge. In herkömmlichen Meditierenden finden wir immer noch subtile oder ganz grobe Einstufungen des eigenen Erlebens in Richtung gute Erfahrung, schlechte Erfahrung. Wir halten fest an dem, was wir unsere ‚guten’ Erfahrungen in der Meditation und auch sonst im Alltag nennen. Das möchten wir kultivieren. Festhalten an begehrten, ‚guten’ Erfahrungen befreit sich in sich selbst. Gute Erfahrungen bleiben keinen Moment länger, wenn wir an ihnen festhalten. Festhalten verkürzt jede gute Erfahrung, Identifikation bringt immer und sehr schnell das Ende guter Erfahrungen herbei. Das ist ein zuverlässiges Mittel, um gute Erfahrungen abzukürzen. Wenn wir sehen, wie illusorisch die gute Erfahrung ist, wie illusorisch derjenige ist, der daran festhalten möchte, wie illusorisch auch dieses Festhalten selbst ist, dann lassen wir das alles sich in sich selbst befreien. Das ist der offene Geisteszustand, der es ermöglicht, dass sich tatsächlich ganz viel Freude und Offenheit ausbreitet, aber unabhängig von Umständen. Diese Gelöstheit, diese Heiterkeit des Geistes hängt nicht mehr von bestimmten Erfahrungen ab. So war Gendün Rinpotsche mitten in ziemlich heftigen körperlichen Symptomen völlig heiter, gelassen und offenen Geistes, unbeeinträchtigt von seiner Gesichtslähmung oder von den starken Schmerzen im Rücken, den Schmerzen in den Gelenken oder den Verdauungsbeschwerden usw. Der Geist war davon völlig unbeeinträchtigt. Das ist schön zu sehen. Das wäre jetzt schon der nächste Punkt: Auch Verwirrung über ‚schlechte’ Gedanken, klärt sich in der Weite ihrer eigenen Natur. Wir sind manchmal so verwirrt, wenn wieder ein emotionaler Gedanke auftaucht. Dieser emotionale Gedanke ist ein schlechter Gedanke! Schon war wieder so einer da! Ob es nun ein heftiger war oder ein subtiler, jedenfalls möchte der Meditierende frei sein von all diesen ichbezogenen Gedanken und von all diesem Schrott, der so durch den Geist geht. Ob es nun richtig heftiger Schrott ist oder einfach der Alltagschrott von stolzen Gedanken, von Abneigungen und Begehren, all das möchten wir ja nicht haben. Und auch da zeigt sich, dass wir voll im Unterscheiden sind, im Bewerten. Wenn wir an guten Erfahrungen festhalten, dann halten wir auch immer im Gegenteil schlechte Erfahrungen für nicht erstrebenswert. Das eine geht nicht ohne das andere. Wir können nicht irgendetwas wegstoßen, wie z.B. unsere Sexualität oder unsere Aggressivität. Wir können das nicht schlecht bewerten, ohne dass wir zugleich etwas anderes positiv, gut bewerten. Das nicht haben wollen, aber das andere haben wollen. Das sind Paare, die immer miteinander einhergehen, wir können nicht das eine ohne das andere haben.

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Unsere Verwirrung über schlechte Gedanken ist einfach Ausdruck des Für-wirklich-Haltens dieser Erfahrung, des Für-wirklich-Haltens des Subjektes, das vermeintlich diese Erfahrung macht, das sich mit seiner Vergangenheit, seiner Gegenwart und seiner Zukunft identifiziert, und das eine Idealvorstellung davon hat, wie ‚ich als großer Bodhisattva zu sein habe.’ Diese schlechten Gedanken passen einfach nicht zu dieser Vorstellung. Das ist ein Problem, das mit Identifikation einhergeht. Doch es braucht gar nichts gemacht zu werden, wir können diese Gedanken einfach lassen wie sie sind. Auch die Verwirrung, die über solche Erfahrungen, solche Gedanken entsteht ist geistige Aktivität. Auch diese Gedanken, in denen wir in unserer Verwirrung sind, können wir wieder loslassen, denn auch die lösen sich von selbst auf. Wir brauchen also weder die Verwirrung über die so genannten schlechten Gedanken fortzuscheuchen, noch die schlechten Gedanken selber. All das löst sich von selber auf. Wir sind in tiefer Gleichmut, wir brauchen nicht mehr korrigierend einzugreifen. Wenn wir merken, „Oh, jetzt hafte ich aber gerade an, an meiner Meditation!“ in dem Moment schon gibt es gar nichts mehr zu tun. Wir merken es, und …„Okay!“. Wir brauchen die Meditation nicht abzubrechen, wir brauchen nicht nach was anderem zu suchen. Es ist bewusst geworden und wir geben ihm keine Bedeutung mehr. Wir bleiben einfach im Sein. Der gewöhnliche Geist ist der Geist von gerade jetzt. Das ist ein Hinweis darauf, dass das Gewahrsein der Erwachten unserem ganz normalen Geist innewohnt. Gewöhnlicher Geist, thamal gyi shepa auf Tibetisch, ist ein Mahamudra-Begriff für das erwachte Gewahrsein, will aber besagen, dass es nichts Außerordentliches ist, sondern auch der Geist der gewöhnlichen Menschen. Die thamalpas sind gewöhnliche Bürger und das gewöhnliche Bewusstsein ist ihr Geist, dem alles innewohnt um zu erwachen. Diesen Geist kann man nicht erlangen, er ist schon da, man kann ihn nur freilegen. Wenn wir im gewöhnlichen Bewusstsein sind, dann ist damit in der Mahamudra-Sprache gemeint, dass wir im erwachten Bewusstsein sind. Alles andere ist das verrückte Bewusstsein. Wenn wir ins gewöhnliche Bewusstsein eintreten, dann sind wir endlich gesund.

22. Vers Die Natur der Lebewesen war immer schon Buddha, doch weil sie dies nicht erkennen, irren sie endlos in Samsara. Möge für die Lebewesen in ihrem endlosen Leid unerträgliches Mitgefühl in diesem Seinsstrom entstehen! Es sind alle Lebewesen gemeint, Schmetterlinge und andere. Sie alle haben einen Geist, ein Gewahrsein, ein Bewusstsein, und die Natur dieses Bewusstseins ist dieselbe wie die von unserem eigenen Geist. Wir erkennen diese Form von Geist, was citta oder sem genannt wird, daran, dass ein solches Lebewesen Entscheidungen treffen kann. Der Schmetterling kann dorthin fliegen oder dorthin. Er kann sich da hinsetzen und dort ein bisschen lecken und dann woanders hinfliegen. Das sind die Entscheidungen. Wenn eine Ameise an eine Pfütze kommt, dann geht sie woanders hin. Diese Fähigkeit, den eigenen Weg zu ändern in Auswahl verschiedener Optionen, zeigt uns, dass dieses Lebewesen einen Geist besitzt. Das ist die grundlegende Fähigkeit. All diese Lebewesen haben dieselbe Geistesnatur wie wir selber. Darum heißt es, sie waren schon immer Buddha, sie haben die Buddhanatur als Geistesnatur. Doch weil sie dies nicht erkennen, irren sie endlos in Samsara, in Verwirrung, in dualistischem Haften und haben Angst. Angst ist das Grundmerkmal von mangelndem Gewahrsein, von Unwissenheit. Alle diese Lebewesen haben Angst – mehr oder weniger bewusst. Bei Tieren können wir das sehr gut beobachten. Dieser Schmetterling hätte jetzt sehr Angst, wenn ich ihn fangen und hinaustragen würde. Das wären angstvolle Momente. Wir können bei allen Lebewesen beobachten, dass sie Angst haben. Auch Götter, Lebewesen in tiefen Versenkungen, haben Angst. Sie haben Angst vor dem Ende der Versenkung und erleben das Herausfallen aus dieser Versenkung als schmerzhaft. Das ist das Zeichen von mangelndem Gewahrsein. Ihr habt euch vielleicht schon mal gefragt, was denn das emotionale Pendant für Unwissenheit ist. Bei den anderen emotionalen Belastungen ist es ja ganz offenkundig. Wir wissen, wie sich Begierde anfühlt, wie sich dieses und jenes anfühlt. Immer wenn mangelndes Gewahrsein vorherrscht, dann ist eine Unsicherheit im Geist. Es ist es ein Nicht-Kennen, ein Nicht-Gewahrsein, ein sich Nicht-Auskennen. Diese Unsicherheit – das ist ja eine ichbezogene Empfindung – ist das Anzeichen von Nicht-

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wissen, von mangelndem Gewahrsein. Das ist das, was spürbar wird. Dann gibt es noch andere Ausprägungen, aber es ist vielleicht ganz gut zu wissen, dass das damit gemeint ist. Es ist eigentlich ein mangelndes Gewahrsein über die Natur des eigenen Geistes. Man ist sich nicht gewahr, dass diese Geistesnatur gar nicht sterben kann, dass es da niemanden zu verteidigen gibt. Teilnehmer: Ist es nicht mit anderen Emotionen genauso? Alle Emotionen sind aus Unwissenheit geboren und allen wohnt Angst inne. Die Angst der Begierde, nicht das zu bekommen was ich möchte. Die Angst des Ärgers, mit dem konfrontiert zu sein, was ich nicht möchte. Die Angst des Stolzes, nicht respektiert zu werden. Die Angst der Eifersucht, nicht glücklich zu sein, dass mir etwas weggenommen wird. Überall ist Angst im Spiel und deswegen nennen wir Unwissenheit, mangelndes Gewahrsein auch die Wurzel aller anderen Emotionen. Teilnehmerin: In dem Buch von Lama Gendün Rinpotsche „Der Pfau“ habe ich über die Emotion Verblendung gelesen, ist es das was du jetzt meinst? Ja, genau, Verblendung. Wenn wir uns bewusst werden, wie enorm die Freiheit ist, und wie eng der Geist von normalen Lebewesen ist, dann entsteht Mitgefühl. Dieses Mitgefühl ist so stark, dass es uns motiviert, dann auch zum Wohl der Lebewesen zu handeln. Ihr könnt euch vielleicht an die Unterweisungen über Mitgefühl und Liebe erinnern, dass Mitgefühl und Liebe in drei Formen unterschieden werden. Hier sind wir bei der zweiten Form von Mitgefühl. Die zweite Form wird aus der Erkenntnis der Natur der Dinge geboren. Aus der Erfahrung der Natur des Geistes und aller Dinge entsteht ein Mitgefühl für alle Lebewesen. Es ist noch nicht das Mitgefühl ohne Bezugspunkt, es ist die zweite Form von Mitgefühl, die aus dem eigenen Erkennen der Natur des Geistes entsteht und dann merkt, dass die anderen nicht in dieser Freiheit sind. Dass sie im Haften verweilen, in engen Geisteszuständen. Dieses Mitgefühl ist die Wurzel der Bodhisattva-Aktivität. Um es einfach auszudrücken: Dieses Mitgefühl entsteht aus der Erfahrung von Kontrast. Kontrast zwischen der Freiheit, die jemand jetzt erlebt, im Vergleich zu der Unfreiheit, die derselbe Mensch vorher erlebt hat und von der er weiß, dass die anderen genau darin leben. Aus diesem Kontrast entsteht diese Form des Mitgefühls. Es ist unerträglich, daran zu denken, dass andere diese so einfache Form zu sein, dieses erwachte Sein nicht kennen, obwohl es doch so einfach ist und eigentlich so direkt zugänglich. Da entsteht der Wunsch anderen zu helfen in dieses einfache Sosein hineinzufinden. In diesem unerträglichen Mitgefühl werden auch im eigenen Geist weitere Barrieren der Ichbezogenheit aufgelöst. Dieses Mitgefühl schwemmt die noch bestehende Ichbezogenheit aus. Der Bodhisattva hätte an dem Punkt auch die Möglichkeit einfach zu sagen, „Jetzt ist mein Ziel erreicht. So ist es, einfaches So-Sein.“ Aber im Gewahrsein dessen, dass es für andere nicht so ist, ist etwas Unerträgliches und der Bodhisattva lässt auch noch die letzte Zurückhaltung los, sich in Samsara zu engagieren. Er lässt es los, sich in irgendeiner Form zu schützen, in irgendeiner Form Raum aufzubauen, in dem er oder sie unberührt bleiben von dem Leiden in Samsara. Das ist der Weg, wo dann allmählich die Unterscheidung zwischen Samsara und Nirwana aufgelöst wird. Sich wirklich einzulassen und damit zu arbeiten, was Lebewesen so an Situationen mit sich bringen, das ist Zeichen dafür, dass es den Praktizierenden nicht mehr um ihren persönlichen Frieden geht und dass sie nicht mehr im Haften an Merkmalen verweilen. Denn die Merkmale von Samsara sind nicht besonders attraktiv. Bodhisattvas gehen aus Mitgefühl in die Situationen hinein, wo sie ganz sicher mit Schwierigkeiten konfrontiert werden. Das ist nur aufgrund der Hinwendung zu Lebewesen und dem Erfahren dieses Kontrastes zu erklären.

23. Vers Da unerträgliches Mitgefühl voller Kraft und ohne Schranken ist, zeigt sich in Momenten solcher Liebe unverhüllt die Bedeutung der leeren Natur. Mögen wir diesen unfehlbaren, höchsten Weg der Einheit [von Mitgefühl und Weisheit] Tag und Nacht üben, ohne ihn je zu verlassen. Liebe ist die Kraft, die die Ichbezogenheit ausräumt, auflöst. Liebe ist das, was das Denken an das eigene Wohl so trivial erscheinen lässt, es ist völlig unerheblich. Mitgefühl und Liebe werden hier von Karmapa synonym verwendet. Er spricht von unerträglichem Mitgefühl und sagt im nächsten Vers in

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Momenten solcher Liebe. Für ihn ist es dasselbe. Mitgefühl bezieht sich darauf, die Lebewesen aus Leid zu befreien und Liebe bezieht sich darauf, sie ins Erwachen zu führen. Das gehört zusammen. Die Intensität dieses Mitgefühls und dieser Liebe ist anders, als wenn wir von intensivem Mitgefühl und intensiver Liebe im normalen Erleben sprechen. Wenn wir von intensivem Mitgefühl sprechen, dann meinen wir ein emotionales Erleben von Mitgefühl – Tränen fließen, das Herz ist schwer und am Zerreißen, man kann nachts nicht mehr schlafen und man muss unbedingt diesen Menschen helfen. Das Mitgefühl, von dem hier die Rede ist, ist kein emotionales Erleben. Es ist ein Sehen, das so klar ist, nicht geleugnet werden kann und uns so tief im Herzen berührt, dass das nächste Handeln, das sich daraus ergibt, ganz von selber ein Handeln zum Wohl der Lebewesen ist. Es bewirkt keine Verwirrung. Es bewirkt, dass sich der Geistesstrom auf das Wohl der Lebewesen ausrichtet, und dass er dabei gleichmütig bleibt, aber dennoch betroffen ist. Wie können wir gleichzeitig betroffen und gleichmütig sein? Das ist schwer zu verstehen. Zum Glück konnte ich das – und ihr natürlich auch – bei Gendün Rinpotsche erleben. Wenn Menschen ihm katastrophale Lebenssituationen erzählten, sah ich bei Gendün Rinpotsche Tränen die Wange herunter laufen und zugleich hat er ihnen völlig gelöst und offen und heiter Rat gegeben. Da kam es mehrfach vor, dass Menschen mit schwersten Verlusten ins Gespräch gingen und eine Viertelstunde später heiter und gelöst wieder aus dem Raum heraus gingen. Eine Situation war mit einem Mann, der nach einem Autounfall gekommen ist, bei dem er der einzige Überlebende war. Frau und Kinder waren gestorben. Da war Gendün Rinpotsche so berührt, und als der Mann herausging hatte er wieder Lebensfreude. Er konnte wieder lachen und sah, was jetzt der Sinn seines Lebens sein könnte. Das war Rinpotsches Kraft präsent zu bleiben, gleichmütig zu bleiben, Rat zu wissen und doch total betroffen zu sein, so dass man es auch spürt. Für mich war das natürlich ein Rätsel, aber dadurch, dass ich es erlebt habe, weiß ich, dass es geht. Es ist nicht eine Emotion, es ist auch nicht etwas, das so ein Meister oder so einen Praktizierenden im Nachhinein beschäftigt. Der Strom des Geistes geht weiter in die Richtung und immer weiter in die Richtung den Lebewesen zu helfen, in jeder Form. Das Mitgefühl eines Bodhisattvas drückt sich nicht in Emotionen aus, sondern im Handeln mit Körper, Rede und Geist. Und wenn man nicht äußerlich handeln kann, dann werden Wunschgebete gemacht, dann denkt man positiv, dann wenden sich die Gedanken in diese Richtung, dass Unterstützung in diese Situation kommt, wo jetzt gerade nichts konkret zu tun ist. Teilnehmer: Es war ja so, als Gendün Rinpotsche dann schon mehr krank war, habe ich die Botschaft erhalten, wir sollten nicht mehr mit unseren großen Problemen zu Gendün Rinpotsche kommen. Ähnlich war es auch bei Jigme Rinpotsche, als er so krank war, dass es auch hieß Leute mit schwierigen Problemen sollten nicht mehr zu Jigme Rinpotsche gehen, das würde ihn zu sehr belasten. Jetzt weiß ich nicht, wie ich das zusammenkriege, mit dem was du jetzt sagst. Was Jigme Rinpotsche angeht, kann ich nicht antworten, den kenne ich zu wenig, aber Gendün Rinpotsche habe ich gerade in der Phase, die du ansprichst mehrfach die Woche, manchmal täglich, gesehen. Ich war in dieser Zeit auch sein Arzt. Von ihm selber ging das nicht aus, er hat sich nicht gewünscht, dass man ihn in Ruhe lässt. Aber er war froh, wenn die Leute nicht unnötig lange bei ihm blieben, weil ihn das Reden anstrengte. Aber immer wenn authentische Begegnung stattfand, war er voll präsent, war er auch in der Lage längere Begegnungen zu leben und durchzustehen. Zwischen Lebenskraft und dem, was sich im Geist abspielt, sind am Ende des Lebens doch manchmal ziemliche Unterschiede. Der Geist kann völlig gelöst und frei sein und doch ist das Sprechen und Eingehen auf andere und auch das Geben von Übertragungen doch auch anstrengend. Wenn man die Lebenskraft schonen will, dann lässt man die Lehrer etwas mehr in ihren Meditationen, in einem Gleichmaß, wo sie nicht allzu sehr ins konkrete Handeln gehen müssen, damit die Lebenskraft sich wieder aufbaut. Das Erholsamste ist immer das Aufgehen im zeitlosen Gewahrsein. In zeitlosem Gewahrsein sind die Meister zu Hause und da erholen sie sich. Wenn man ihnen diese Möglichkeit gibt, ist das wunderbar. Mögen wir diesen unfehlbaren, höchsten Weg der Einheit Tag und Nacht üben, ohne ihn je zu verlassen. Die Einheit, von der hier die Rede ist, ist die Einheit von Mitgefühl und Weisheit. Das Mitgefühl haben wir eben beschrieben. Die Weisheit ist in dem unverhüllten Sehen der leeren Natur zu finden. Das ist der Weisheits-Aspekt. Mitgefühl und Liebe helfen, den Übergang in noch offenere

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Schau des Seins zu vollziehen und die offene Schau des Seins stimuliert das Mitgefühl. Das ist ganz von selbst so, und deswegen sprechen wir von einer Einheit. Wir sprechen in vielerlei Hinsicht von Einheit: Die Einheit der relativen und der letztendlichen Ebene, wobei Mitgefühl hier für die relative Ebene stehen würde und Weisheit für die letztendliche. Wir sprechen über die Einheit von Erscheinungen und Leerheit, wobei Leerheit für Weisheit steht und Erscheinungen für den relativen Bereich, in dem das Mitgefühl aktiv ist. Wir sprechen über Freude und Leerheit, Klarheit und Leerheit. Immer wieder ist dabei Weisheit die Kraft, die alles Erleben durchdringt. Im Grunde genommen die Einheit von Erleben und dem Erkennen ihrer wahren Natur. Diesen Weg der Einheit, mögen wir ihn Tag und Nacht praktizieren, die Einheit von Erleben und direkter Schau.

24. Vers Mögen kraft unserer Meditation die Augen und höheren Wahrnehmungen entstehen und mögen wir die Lebewesen zur Reife führen, Buddhagefilde kultivieren und die Pfade des Strebens zum Verwirklichen aller Buddha-Dharmas vollenden. Mögen durch das zu Ende Bringen von Reifen, Kultivieren und Vollenden alle zur Buddhaschaft erwachen. Die Kraft der Meditation, die Kraft des Kultivierens von Gewahrsein führt dazu, dass uns die Augen aufgehen. Die Augen, von denen hier die Rede ist, sind fünf Arten von Augen. Dazu zählen unsere gewöhnlichen Augen, das göttliche Auge, also Hellsicht, die Fähigkeit Dinge sehen zu können, die uns sonst nicht sichtbar sind, das Dharma-Auge und das Weisheitsauge und das fünfte ist mir entfallen. Jedenfalls ist mit Auge die Fähigkeit gemeint, immer subtilere Wahrheiten zu sehen und zu verstehen. Ich erinnere mich noch, dass die höchste Form des Auges das Auge des zeitlosen Gewahrseins ist, also das Weisheitsauge, das die Natur der Dinge erkennt. Es ist also im symbolischen Bereich gesprochen und damit ist schon zumindest eine der höheren Wahrnehmungen genannt. Es gibt unter den höheren Wahrnehmungen noch weitere, nicht nur die Hellsichtigkeit: Hellhörigkeit, zu hören was weit entfernt gesprochen wird. Die Fähigkeit, Gedanken zu lesen, also wahrzunehmen, was im Geist anderer vor sich geht. In diesem Zusammenhang kommt am Ende des BodhisattvaWeges auch die Kraft hinzu, Karma, also die Disposition von Menschen, erkennen zu können. Es gehört die Fähigkeit hinzu, Wunder vollbringen zu können, Transformation von Objekten und dergleichen. Das alles gehört zu den höheren Wahrnehmungen. Wer darüber mehr wissen möchte, kann unter den sechs weltlichen Siddhis (Verwirklichungen) nachlesen. Ich habe jetzt gerade die komplette Liste auch nicht so parat. Wir machen einfach den Wunsch, dass wir mit möglichst umfassendem Verständnis und möglichst umfassenden Kräften in dieser Welt wirken können, um Lebewesen zu helfen. Durch diesen Wunsch, dass sich auch weltliche Siddhis einstellen, unterscheidet sich die Mahayana-Tradition von der Theravada-Tradition. Die Fähigkeiten, die wir entwickeln, um anderen tatkräftig helfen zu können, sind natürlich auch eine große Versuchung. Wenn sich auf unserem Weg besondere Fähigkeiten zeigen, die andere nicht im gleichen Maße besitzen, entsteht die größte Identifikation. Dann identifizieren wir uns fast zwangsläufig damit. Darum haben auch viele Praktizierende Wünsche gemacht, dass solche Fähigkeiten nicht auftauchen, bevor sie damit umgehen können. Es ist eine ziemliche Herausforderung zu sehen, zu spüren, was andere nicht sehen und spüren. Man hält sich dann für etwas Besonderes, ist aber innerlich, emotional und im Verstehen der Natur der Dinge keinen Schritt weiter als andere auch auf dem Weg. Während man noch alles durcharbeiten muss, haben sich schon Fähigkeiten eingestellt, die etwas ungewöhnlich sind. Schön ist es, wenn diese Fähigkeiten völlig uneigennützig in den Dienst der anderen gestellt werden. Der wichtigste Hinweis zum Umgang mit diesen Fähigkeiten ist, nie dafür Geld zu nehmen, also keine Bezahlung anzunehmen, daraus keinen Lebenserwerb zu machen. Sonst beginnt man sich noch mehr damit zu identifizieren und man ist nicht mehr frei im Ausüben dieser Qualitäten. Manchmal sieht man vielleicht nicht und muss dann aufgrund der Bezahlung so tun, als ob man was sehen würde. Es hat viele Konsequenzen, wenn man beginnt, dafür Geld zu verlangen. Das bedeutet nicht, dass man nicht Spenden annehmen könnte.

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Wir machen den Wunsch, dass wir solche Fähigkeiten tatsächlich auch erlangen und sie in den Dienst der Bodhisattva-Aktivität stellen können. Diese Bodhisattva-Aktivität wird jetzt beschrieben. Wir machen den Wunsch, dass wir Lebewesen zur Reife führen können. Zur Reife führen bedeutet, dass ihr Verständnis und ihre innere Entwicklung mit dem Dharma genährt wird und dass wir auch Situationen schaffen – z.B. wie hier in Möhra –, eine Lebenssituation, in der einige sogar hier wohnen und sich an einer Situation beteiligen können, die sehr förderlich ist für die innere Entwicklung. Dabei werden Unterweisungen gegeben. Es wird gesagt, dass speziell das Geben von mündlichen, von direkten Anleitungen sehr zur inneren Reifung der Lebewesen beiträgt. Lebewesen zur Reifung führen beinhaltet, sich um sie mit Rat und Tat zu kümmern. Wenn es dann heißt Buddhagefilde kultivieren, dann müssen wir uns keineswegs gegen Westen aufmachen, um in Dewatschen die Felder zu bestellen, sondern der Geist eines jeden Wesens wird als Buddhagefilde betrachtet. Das Kultivieren von Buddhagefilden ist das Kultivieren der reinen Sichtweise der Lebewesen, mit denen wir es zu tun haben, sodass schlussendlich der Geist eines jeden Wesens zu einem Buddhagefilde wird. Also irrige Anschauungen auflösen und reine, korrektere Sichtweisen kultivieren, bis schließlich sogar alle Sichtweisen, alle Standpunkte verlassen werden. Das nennt man das Kultivieren von Buddhagefilden, Praktizierende schrittweise in die Schau der Natur der Dinge hineinzuführen. Wenn die Meister Buddhagefilde kultivieren, dann tun sie das z.B., indem sie Ermächtigungen geben, natürlich auch indem sie Erklärungen geben, indem sie Instruktionen zur Praxis erteilen, indem sie über die Natur des Geistes aufklären, die Natur des Geistes zugänglich machen. All das gehört zum Kultivieren von Buddhagefilden. Die dritte Form der Aktivität ist, die Pfade des Strebens zum Verwirklichen aller Buddha-Dharmas zu vollenden. Die chös oder „Dharmas“ der Buddhas sind hier nicht die Wahrheiten oder Lehrreden aller Buddhas, sondern all die Qualitäten, um die es beim Erwachen geht. Das ist eine zusätzliche Bedeutung des Wortes ‚Dharma’, die seltener benutzt wird. Man könnte diesen Satz auch so übersetzten: Alle Qualitäten der Buddhas zu verwirklichen. Aber das wäre doch eine Einschränkung der Bedeutung. Denn es ist hier auch gemeint, alle Anliegen der Buddhas zu verwirklichen. Alle Wunschgebete, alles was sie je an Wünschen, an Pfaden des Strebens gesprochen haben, all die Aktivitäten, die sie zum Wohle der Wesen ausführen möchten. Es ist also der Wunsch, all das umzusetzen und zu vollenden, sodass alle Qualitäten der Buddhas in uns entstehen, dass all ihre Wünsche umgesetzt werden, dass all ihre Lehren verwirklicht werden. All das gehört dazu, wenn wir vom Vollenden aller Buddha-Dharmas sprechen. Deswegen steht da dieses Fremdwort, weil es sehr viel umfassender ist als jedes deutsche Wort, das wir hier nehmen könnten. Es würde die Bedeutung eher einschränken. Alle Buddha-Dharmas zu verwirklichen, bedeutet im Grunde genommen, alles zu verwirklichen, was je im Geist der Erwachten zum Wohle der Wesen gedacht, gesagt wurde. All diese Qualitäten zu verwirklichen, die damit zum Vorschein kommen. Von daher ist dieser Wunsch für das zu Ende Bringen von Reifen, Kultivieren und Vollenden gleichbedeutend mit dem Wunsch, alle Lebewesen zur vollkommenen Buddhaschaft zu führen über diese Aktivitäten des Heranreifen-Lassens, des Kultivierens und Vollendens aller Buddha-Dharmas. Das ist der Wunsch, der alle anderen Wünsche mit einschließt. Kein einziges Anliegen der Erwachten ist ausgeschlossen, alles ist einbezogen. Es ist der umfassendste Wunsch, den man sich vorstellen kann.

Widmung 25. Vers Durch das Mitgefühl der Buddhas und ihrer Erben in den zehn Richtungen und durch die Kraft alles wirklich Heilsamen, das es gibt, mögen die reinen Pfade des Strebens von mir und allen Lebewesen genauso verwirklicht werden, wie sie gemeint sind. Das ist leicht zu verstehen. Wir bitten nochmals um die Aufmerksamkeit aller Erwachten, dass sich ihre Wünsche mit unseren Wünschen vereinen. Und dass die Kraft alles Reinen und Heilsamen, alles, was je in allen Universen an Positivem und Heilsamem gedacht, gesprochen und getan wurde, sich verbindet und dazu führt, dass das Anliegen, das in diesem Gebet zum Ausdruck kommt, tatsächlich

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verwirklicht wird. Das ist sehr, sehr kraftvoll. Wir können davon ausgehen, dass es tatsächlich in Erfüllung gehen wird, wenn wir dieses Gebet regelmäßig praktizieren und uns zu Herzen nehmen. Das ist die Kraft der inneren Ausrichtung. Wir haben jetzt den Bogen geschlossen. Ihr merkt vielleicht, dass der letzte Vers sehr ähnlich ist wie der erste Vers. Wir haben den Bogen wieder geschlossen und sind wieder bei der Ausrichtung, dieses Mal in Form einer Widmung. Wir dürfen die Kraft solch einer inneren Ausrichtung und solcher Wünsche nicht unterschätzen. Es ist immens, was das in diesem Leben noch bewirken kann. Wir denken vielleicht, „Naja, dann vielleicht im nächsten Leben“, aber wenn wir das intensiv praktizieren, beginnt sich unser Geist auszurichten und offen und empfänglich zu werden für das Gewahrsein der Erwachten, das ja auch in uns ist. Da tun sich die inneren Tore auf und obwohl wir es nie für möglich gehalten hätten, kommt es zu einem Verständnis der verschiedenen Aspekte, die hier beschrieben werden. Die Frage war ja gestern schon im Raum: Wie können wir das jetzt praktizieren?

Praxis des Gebetes Klassisch, im traditionellen Rahmen würde ein tibetischer Praktizierender dieses Gebet an seine Praxis anhängen. Er würde erst seine andere Praxis ausführen, z.B. die Tschenresi-Meditation, was auch immer, und dieses Gebet dann als eine ausführliche Widmung anhängen. Gendün Rinpotsche hat begonnen, das mit uns anders zu praktizieren. Es war zwar auch ein Anhang in unserer Praxis, aber er hat uns speziell in dem Jahr ans Herz gelegt, dieses Gebet zu praktizieren, in dem wir auch die sechs Yogas praktizierten, die sechs Dharmas von Naropa. Wir hatten sehr viel Zeit, uns mit diesem Gebet zu befassen und uns darauf einzulassen. Dabei wurde auch klar, dass dieses Gebet sehr viel Zeit braucht. Um es wirklich praktizieren zu können, braucht es im Grunde genommen Phasen des stillen Kontemplierens von jedem Wort, nicht nur von jeder Zeile. Jedes Wort, jede Aussage muss kontempliert werden, und dafür braucht es Zeit. Als ich dieses Gebet entdeckt habe, habe ich es in den ersten Wochen nicht geschafft, das Gebet bis zum Ende durchzulesen. Ganz einfach, weil schon unterwegs, mein Geist immer wieder in Meditation hineinfand. Die Unterweisungen sind so kraftvoll, dass sie den Geist öffnen und dann brauchen wir nicht weiter zu lesen, dann weilen wir in dieser Öffnung. Wenn der Intellekt wieder zu arbeiten beginnt, dann lesen wir eventuell den letzten Vers noch einmal oder den nächsten Vers, kontemplieren über die Bedeutung und wieder öffnet sich unser Geist in die Bedeutung des Gelesenen hinein. So kann ich nicht einmal sagen, macht dieses Gebet ein Mal pro Tag von Anfang bis Ende. Das wird nicht immer klappen und es würde dazu führen, dass ihr den einzelnen Passagen zu wenig Zeit widmet. Nehmt euch vielleicht vor, jeden Tag einen Vers zu machen oder euch immer wieder hinzusetzen und einfach so weit in dem Gebet zu gehen, wie es euch trägt, bevor euer Geist anhält. Er hält quasi inne und öffnet sich, die Meditation tut sich auf und dann ist es das einfach. Wenn ihr mehr Zeit habt, dann könnt ihr noch ein Stück weiter lesen und wieder eine neue kleine Meditationsphase anschließen. Es gibt für die Praxis dieses Gebetes also eine große Spannbreite: Die tägliche Rezitation, wo das Gebet einfach durchgebetet wird. Man öffnet sich dem Segen und versteht das Gebet als ein Widmungsgebet. Man kann das Gebet als eine Basis des Studiums verstehen, also mit Hilfe der Kommentare und Erklärungen alles noch einmal durchgehen und den Sinn auch mit dem Verstand durchdringen. Dann ist es natürlich Grundlage der Kontemplation. Wir gehen jedes Wort durch und fragen, „Was hat das mit mir zu tun?“, „Wie soll ich das denn umsetzten, wie könnte ich das umsetzten?“ Und dann geht es darum, das auch zu tun, also sich mit dem, was die Kontemplation an Möglichkeiten hervorbringt, tiefer zu verbinden und es auch tatsächlich umzusetzen. Wenn wir es umsetzten, dann kommen wir, wenn wir wieder mit derselben Passage Kontakt aufnehmen, zu neuen Erkenntnissen. Solange wir die gemachten Erkenntnisse nicht umgesetzt haben, kommt es nicht zu neuen Erkenntnissen. Das ist noch ein wichtiger Hinweis, den ich euch mit auf den Weg geben möchte: Nicht umgesetztes Verständnis blockiert alles weitere Verständnis. Weisheit, die nicht gelebt wird, macht uns dumm. Nicht gelebte Weisheit bedeutet, dass wir das, was wir schon erkannt haben, nicht anwenden und deswegen nicht die Erfahrung machen können, was das Anwenden dieses Verständnisses

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bedeutet, was es mit sich bringt. Dann kann sich der nächste Schritt nicht vollziehen. Wir brauchen die Rückmeldung aus der angewandten Weisheit, aus dem angewandten Verständnis. Wir brauchen diese Rückmeldung. Wenn wir das nicht im Erleben umsetzten, dann bleiben wir bei einem trockenen Verständnis und dann schreiten wir nicht fort, weil es die gemachte Erfahrung braucht. Je schneller wir etwas umsetzen, desto schneller haben wir neue Erfahrungen mit dem frischen Verständnis und kommen schon wieder zu neuen Einsichten. Wenn wir das konsequent tun, immer das, was wir verstanden haben, umzusetzen, dann finden wir ganz schnell heraus, was sich bewährt und was sich nicht bewährt und können das, was sich nicht bewährt erneut untersuchen. Wo liegt der Fehler? Was habe ich nicht verstanden? Und damit klären wir das Verständnis von vorher, was nur ein Teilverständnis war und offenbar nicht ganz die erwünschten Auswirkungen hat. Schnelles Umsetzten, sofortiges Umsetzen von Erkanntem, von Verstandenem führt zur Beschleunigung des Weges. Ihr wollt doch immer Abkürzungen, oder? Das ist jetzt eine. Die ist keine, aber es ist die einzige, die es gibt! Sofort umsetzen, was ihr verstanden habt. So schnell wie möglich und nicht warten damit. Diese Zauderer, die immer meinen: „Morgen, morgen nur nicht heute.“ Das ist die Methode, um seinen Weg möglichst lang zu machen, zu sagen: „Morgen!“, „Übermorgen!“, „Nächstes Jahr!“, „Wenn ich mal in Rente bin!“, „Wenn ich mal meine Kinder groß gezogen habe!“ Einiges müssen wir aufschieben, weil es unsere Lebenssituation nicht ermöglicht, diesen Bereich zu ändern. Aber was die Anwendung auf das eigene Bewusstsein angeht, auf unsere Sicht der Welt, wie wir mit unseren Emotionen umgehen, wo wir unsere freie Zeit hinlenken, da gibt es keinen Aufschub. Da kann uns niemand reinreden. Wir können mit unserem Geist machen was wir wollen. Das ist unser Zuhause, da sind nur wir zu Hause. Wenn wir Tag und Nacht diese Praxis üben wollen, dann können wir das. Wir haben die Möglichkeiten dazu. Wir brauchen nicht zu warten bis wir irgendwann in Rente gehen und dann in Retreat gehen können, und dann machen wir das. Wenn wir so funktionieren, wird es auch im Retreat in der Rente nicht klappen, weil es vorher nicht geklappt hat. Der Beweis, dass es dann nicht klappen wird, ist, dass die Kraft nicht groß genug ist, es jetzt umzusetzen. Diejenigen die die Dinge wirklich umsetzen, die sie verstanden haben, die machen Fortschritte. Wer es nicht umsetzt, macht keine Fortschritte und da hilft auch nicht, zu vielen Unterweisungen zu kommen. Das hilft nichts. Was das Umsetzten angeht, so geht es keineswegs darum, Mönch oder Nonne zu werden und sich irgendwo im Wald hinzusetzen, sondern zu schauen, was realistisch jetzt machbar ist. Ich kann z.B. in jeder Situation achtsam sein. Ja, wir können das üben. Wir können es uns zu einer Übung machen, rund um die Uhr stets achtsam zu sein, mitzubekommen was unser Erleben ist. Wie sieht das Erleben aus? Was ist seine wahre Natur? Wie kommt es dazu, dass das jetzt im Geist auftaucht? Was für Ursache-Wirkungs-Beziehungen bestehen da? Wie ist es, dass sich das alles auflöst? All diese Dinge, die wir besprochen haben, können wir jetzt anwenden. Es gibt keine Ausrede, außer unserer Faulheit. Es ist die einzige Ausrede, egal in welcher Lebenssituation ihr seid. Ob ihr Vater von zehn Kindern seid, ob ihr krebskrank seid, ob ihr meint total dumm zu sein, ob ihr meint total schlau zu sein, es gibt keine Ausrede. Es gibt keine Ausrede, das umzusetzen, was ihr verstanden habt. Teilnehmer: Wenn man was verstanden hat, hat man auch das Bedürfnis das umzusetzen? Ja, das Bedürfnis hat man und dann trinkt man Kaffee und dann quatscht man mit jemand anders und dann wird man eingeladen dieses und jenes zu tun und dann kommt abends ein guter Film im Fernsehen und dann hat es sich damit. Da war einmal ein Bedürfnis. Da war einmal ein Bedürfnis und irgendwann erinnert man sich daran. Das ist, wenn die Reue entsteht über die verflossenen Jahre, die wir nicht gut genug genutzt haben. Dann bereuen wir das und müssen dem Tod begegnen, ohne das umgesetzt zu haben, was wir schon einmal verstanden hatten. Das Bedürfnis es umzusetzen, ist eigentlich immer da, aber es wach zu halten und dann tatsächlich zu handeln, gelingt nur wenigen. Das macht den Unterschied zwischen Praktizierenden, die tatsächlich Fortschritte machen, und anderen, die sie halt nicht machen. Die Bedingungen stehen hier drin. Ihr wisst, vierter Vers: Vertrauen, Energie, freudevolles Umsetzen des Verstandenen, freudevolle Ausdauer, Weisheit. Lehrern folgen, hören was sie sagen, ausprobieren was sie uns unterrichten. Dann Rückmeldung, „Habe ich das jetzt so richtig verstanden?“, sich auf diesen Prozess einlassen, mit lebenden Lehrern zu arbeiten. Das alles ist hier beschrieben. –Auch wenn es nicht im Detail beschrieben ist, aber es ist alles da. Das verändert ein Leben und führt dazu,

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dass Menschen erwachen, dass sie sich befreien. Das ist tatsächlich so, denn was hier beschrieben ist, funktioniert. Es ist tatsächlich der Weg der Befreiung, es ist der Weg des Erwachens. Ich denke, es ist notwendig, euch zum Abschluss dieser Unterweisungen noch einmal ein bisschen einzuheizen. Es wäre zu schade, wenn ihr – egal was ihr hier verstanden habt – es nicht umsetzen würdet. Wenn ihr das Verstandene heute umsetzt, habt ihr morgen schon neue Fragen. Unmittelbar nach dem Umsetzen tauchen neue Aspekte des Erlebens auf, die ihr vorher nicht gesehen habt. Unmittelbar danach oder währenddessen. – Weil ihr es tut, weil ihr es probiert, tauchen neue Fragen auf und im Lösen dieser Fragen entstehen neue Erkenntnisse. Wenn ich z.B. den Wunsch in mir habe, irgendwann einmal so wie der Yogi Milarepa in Zurückgezogenheit zu leben, dann kann ich ein Leben mit dieser Idealvorstellung verbringen und mit dieser Idealvorstellung sterben. Es hat nicht geklappt. Wenn ich es aber umsetze, dann sehe ich sofort die Herausforderung, ich komme an die Grenzen meiner Möglichkeiten und muss meinen Plan etwas anpassen. Das ist Weisheit! Weil ich es versuche, gerate ich an Grenzen oder auch nicht, und dadurch ergibt sich etwas Neues. Wer sich heute etwas vornimmt, es aber nicht heute oder morgen umsetzt, dessen Vorsatz ist nichts wert. Dieser Vorsatz kommt in den Sack nicht umgesetzter Vorsätze, nicht umgesetzter Entscheidungen. Auf diese Weise schleppen wir enormen Ballast mit uns herum. All das, was wir nicht umgesetzt haben. Die meisten allgemeinen Dharmabelehrungen sind so, dass die Zuhörer sagen, „Ja, das habe ich doch eigentlich immer schon gedacht! Das ist doch eigentlich offenkundig!“ Das heißt, der Dharma nimmt meistens Bezug auf etwas, das wir ohnehin schon verstanden haben. Das war vielleicht beim Erklären der Mahamudra-Sichtweise nicht so stark der Fall, aber wenn wir Lodjong unterrichten, dann haben die meisten Menschen das Gefühl, „Doch, klar, das macht total Sinn! Das korrespondiert mit dem, was ich auch schon verstanden habe.“ Aber mit dem Umsetzen hapert es, und darum geht es jetzt. Ich denke, wir können jetzt eine Viertelstunde stillsitzen. Aber ihr habt dabei den Stift in der Hand und überlegt einmal ganz für euch, welche Verständnisse ihr umsetzten möchtet. Erst einmal so als Probeentwurf. Die Unterschrift setzt ihr dann drunter, wenn ihr euch das noch einmal angeschaut habt. – Das war jetzt ein Scherz, ihr braucht keine Unterschrift unter so etwas zu setzten. – Nehmt euch Zeit, legt ein Blatt Papier vor euch, das eure etwas unsortierten Gedanken einfach aufnehmen kann. Sie brauchen nicht total ausgefeilt zu sein. Schreibt einfach auf, was ihr gerne umsetzen würdet. Schaut euch das dann später an, aber jetzt einfach einmal frei weg, frisch vom Herzen: „Was würde ich in diesem Leben gerne umsetzen?“ Ihr könnt die Verse zu Hilfe nehmen und wenn ich nach einer Viertelstunde merke, dass es für euch noch viel zu kurz ist, dann gebe ich euch noch viel mehr Zeit. Teilnehmer: Es muss nicht nur bezogen auf den Dharma gehen, oder? Auf dein ganzes Leben, was du von deinem Verständnis her umsetzen möchtest. Wenn du das Gefühl hast, du möchtest der Oma von nebenan einen Blumenstrauß schenken, dann schreibst du das auf. Egal, was es ist. Denkt zunächst nicht allzu sehr daran, wie sehr euch eure jetzige Lebenssituation einengt, macht nicht schon die Kompromisse mit eurer jetzigen Lebenssituation, sondern schreibt einfach auf, was ihr gerne umsetzen würdet und welches Verständnis ihr kultivieren möchtet. Es geht vor allen Dingen auch um das Kultivieren von Verständnis. Zaudert nicht mit dem Aufschreiben, ihr könnt immer noch durchstreichen, korrigieren, Neues schreiben. Es ist gut, wenn ihr eure Gedanken in diesem Moment nicht zu sehr zensiert. Es ist ein Brainstorming für euch selber. Schreibt einfach einmal auf, was eure Herzensanliegen sein könnten. Falls ihr Widerstände bemerkt, könnt ihr auch aufschreiben: „Ich sträube mich gegen die Erkenntnis, dass…“ Das könnt ihr auch. Das gibt es, und es ist manchmal schwierig, sich überhaupt einzugestehen, dass man etwas schon verstanden hat, es aber nicht umsetzen kann oder wie auch immer. Viele von euch haben jetzt den ersten Schwung aufgeschrieben. Wenn ihr jetzt einfach merkt, wie ihr da hineingefunden habt, dann könnt ihr euch in den kommenden Tagen immer wieder hinsetzten und diesen Prozess für euch weiterführen und auch zu einem vorübergehenden Abschluss bringen. Ihr könnt immer wieder auf Dharmatexte Bezug nehmen und schauen, was sie mit euch machen. Das ist kontemplieren, und wie ihr es dann umsetzt, das ist der Prozess von pranidhana. Ihr seid jetzt in dem wirklichen Prozess von mönlam, pranidhana angekommen, was wir Pfade des Strebens nennen. Ihr

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erinnert euch, dass es bei einem Wunschgebet im buddhistischen Sinne immer um die Verpflichtung zur Umsetzung geht? Ihr seid jetzt gerade dabei, euren Pfad des Strebens zu formulieren, euer pranidhana, in Anlehnung an den Dharma. Daran, was durch den Dharma an Verständnis geweckt wurde und ihr seid dabei, den Dharma in euer Leben hinein zu holen, so dass er praktisch umsetzbar wird. „Wo sind die nächsten Schritte?“, um das dann umzusetzen, was jetzt bei euch auf dem Blatt steht oder was ihr spürt. Es geht ganz konkret darum, aus dem Allgemeinen – was uns inspiriert, wo wir hinwollen – dann konkretere Aspirationen werden zu lassen, woraus sich dann konkrete Schritte ergeben. Das wäre dann der letzte Schritt dieses Kontemplierens, diese Schritte im Handeln umsetzen. Da führen Kontemplation und Meditation ins Handeln. Was ihr jetzt in dieser Viertelstunde erlebt habt, ist der Prozess des Kontemplierens, der ins Umsetzen, ins Handeln führt. Das verändert Menschen, das könnt ihr spüren. Wenn ihr tatsächlich beginnt, das, was euch klar geworden ist, umzusetzen, dann verändert sich euer Leben, weil ihr anders handelt, anders an Situationen herangeht, anders mit eurem eigenen Geist praktiziert. Weil ihr noch genauer wisst, welche Themen ihr in der Kontemplation, Meditation oder auch im Studium angehen wollt. All das verändert Menschen, und das führt dazu, dass sie schlussendlich erwachen. Wenn wir immer unserer Weisheit folgen, unserem Verständnis, dann verstehen wir immer mehr, bis es vollständig wird. Egal wie lange das dauern mag. Teilnehmer: Ich habe noch eine Frage zu den sechs Sinnen, die fünf bekannten sind ja relativ einfach zu beobachten, wenn man sich bemüht, ist man ja sehr konzentriert und kann auch bestimmte Dinge wahrnehmen, soweit wir sie unterscheiden können. Mit dem sechsten Sinn, mit dem Denk-Sinn ist das ja ein bisschen anders, den können wir ja nun sehr schlecht beobachten. Ist der Denk-Sinn gleichzusetzen mit dem Geist oder sind es letztendlich zwei unterschiedliche? Er ist Teil dessen, was wir Geist nennen und ist die wichtigste Funktion des Geistes, denn die anderen fünf Sinne münden in den sechsten Sinn. Sie machen nur Sinn, wenn sie in dem sechsten Sinn zusammengeführt werden. Nur dort können wir den Sinneseindrücken einen Sinn geben. Es heißt Geist sind all diese sechs Aspekte des Bewusstseins, die man auch noch weiter untergliedern kann, aber das spielt jetzt keine Rolle, wobei das mentale Bewusstsein natürlich das wichtigste ist. Dort finden die ganzen Verknüpfungen statt, die Interpretationen usw. Es ist so vielfältig, es ist so unüberschaubar. Die anderen fünf Sinne sind so leicht überschaubar. Es handelt sich um eine klar abgegrenzte Kategorie. Wenn wir in den Geist, in das mentale Bewusstsein als solches, schauen, dann haben wir mit allen zu tun. Alles taucht auf. Es tauchen sowohl Sinneswahrnehmungen auf, wie auch deren Interpretationen. Und es tauchen auch Geistesinhalte auf, die gar nicht von den fünf äußeren Sinnen kommen, sondern von innen heraus, aus Erinnerungen oder aus Überlegungen. Da ist das konzeptuelle Denken, das abstrakte Denken findet darin statt. Es ist ein so weites Feld, mit so vielen verschiedenen Formen des Erlebens, dass wir gut tun, uns erst mit den fünf äußeren Sinnen zu üben, um zu lernen wie das geht, gewahr zu sein. Und dann bemerken wir immer mehr, was im Mentalen stattfindet. Das einfachste ist, den Atem als kontinuierliches Meditationsobjekt zu nehmen und während wir auf den Atem als eine Körperwahrnehmung ausgerichtet sind, merken wir schon, was im Hintergrund im Geist abläuft. Wir kommen immer wieder zum Atem zurück, das gibt uns eine gewisse Klarheit und Ausrichtung. Immer offenkundiger merken wir, was im Geist stattfindet und dank der Atemmeditation lassen wir das, was an Gedanken kommt, auch relativ schnell los, weil wir ja immer zum Atem zurückkehren. Wir lernen dadurch den Prozess des Loslassens. Der Geist öffnet sich und lässt los, weil er ja wieder zum Atem zurückkehrt. Wir lernen, diese Bewegung im Geist zu machen. Da ist ein Gedanke, der fasziniert uns und wir lassen los und in dem Moment sind wir wieder beim Atem. Wenn wir das gelernt haben, dann kann der Atem etwas weniger wichtig werden, er kann zurücktreten, weil wir auch ohne zu einem anderen Objekt zurückzukehren, diese Bewegung vollziehen können. Ohne den Geist auf etwas anderes zu richten, können wir loslassen. Zu Anfang brauchen wir etwas, zu dem wir hingehen, damit wir das andere loslassen können. Wenn wir gelernt haben loszulassen, lassen wir los und brauchen nichts anderes zu ergreifen. Normalerweise halten wir etwas fest, dann hat der Geist davon Besitz ergriffen, und wenn er etwas anderes festhalten möchte, dann muss er loslassen, weil er das nächste festhalten möchte. Er kann nicht zwei Dinge zur gleichen Zeit festhalten. Es würde aber ausreichen zu lernen, loszulassen und offen zu bleiben und nicht gleich das nächste zu ergreifen. Das lernen wir mit den fünf äußeren Sinnen. Es ist viel leichter, dort zu lernen.

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Und wir setzen es dann weiter um im mentalen Sinn. Wenn wir das können, dann wird das Beobachten der geistigen Abläufe einfach, weil wir uns nicht mehr verheddern. Teilnehmer: Ich schlafe da in der Hütte und da habe ich heute Morgen aus der Hütte rausgeguckt und sah was, so eine Schubkarre. Der Begriff Schubkarre der war aber nicht da. Ich sah was und dann irgendwann kam der Begriff und dann habe ich es benannt und dann habe ich die Schubkarre erlebt. Meine Frage ist jetzt, bevor mir der Begriff einfiel und ich es benannt habe, habe ich dann Farbe und Form erlebt oder was habe ich dann erlebt? Das weiß ich ja nicht, was du erlebt hast. – Ja sicher hast du Farbe und Form erlebt, aber es kann sein, dass du eigentlich genau wusstest, dass es sich um eine Schubkarre handelt, nur den Ausdruck nicht gefunden hast. Denn offenbar hast du in deinen Erinnerungen nach vergleichbaren Objekten gesucht und warst dir dann sicher, das ist eine Schubkarre, nur fiel dir der Ausdruck nicht ein. Manchmal geht es uns ja so, dass wir nach bestimmten Leuten gefragt werden: „Wie heißt denn der Typ da im roten TShirt?“ Ich habe ein ganz klares Bild von dem, ich erlebe ihn, ich sehe ihn innerlich, aber der Name fällt mir nicht ein. So kann es mit allen Dingen gehen, dass wir zwar ganz klar ein inneres Abbild haben von dem, was wir entweder durch die äußeren Sinne sehen oder mit dem mentalen Sinn erleben, aber der Begriff bildet sich noch nicht, er ist noch nicht gefunden. Teilnehmer: Alles ist Manifestation des Geistes, jetzt auf den Text bezogen. Ist die Schubkarre eine Manifestation des Geistes in dem Moment, wo ich „Ah, Schubkarre“ sage und sie benannt habe, oder ist die Schubkarre eine Manifestation meines Geistes, bevor ich „Ah, Schubkarre“ gesagt habe? In beiden Fällen ist es eine Manifestation des Geistes, auch vorher schon. Wir sprechen nicht über die Schubkarre, wir sprechen über das Erleben der Schubkarre. Habe ich eine Schubkarre erlebt, bevor ich sie benannt habe? Jaja, auf jeden Fall, du hast dieses „Irgendetwas“ erlebt. Die Schubkarre ist dann das Erleben des Begriffes Schubkarre. Verstehst du? Zunächst erlebst du das Objekt, d.h. deine Sinneswahrnehmung ist klar, aber du kannst es noch nicht einordnen. Du hast die Erfahrung eines Sinneseindruckes, der soundso ausschaut und die und die Merkmale hat, aber noch in keiner Schublade untergebracht ist. Und du suchst nach dieser Schublade. „Was verflixt ist jetzt diese Sinneserfahrung, wo gehört die hin, in welche Kategorie?“ Und dann, „Aha, das ist eine Schubkarre, jetzt fällt mir auch der Begriff ein.“ Damit haben wir die Sinneserfahrung in ihrer Schublade verstaut und haben das Erlebnis, sie endlich benannt zu haben. Das ist noch einmal ein weiteres Erleben, es ist nicht nur das Erleben von der Sinneserfahrung, sondern das Erleben, sie endlich benannt zu haben. All diese verschiedenen Etappen im Erleben, all das ist Geist, all das ist Erleben im Geist, was immer sich da manifestiert, ist Geist. Teilnehmer: Du hast ja gestern von zwei verschiedenen Formen gesprochen, in der Praxis einerseits das Objekt wie so einen Anker zu benutzen und nur so zu 20 oder 30 Prozent dabei zu bleiben und wieder zurückzukehren, dass man halt nicht völlig abgleitet und andererseits dass man sich in der vollkommenen Absorption des Objektes befindet. Ist dieser letzte Fall nicht irgendwie hinderlich bei dem, was wir zuletzt besprochen haben, diesen gewöhnlichen Geist zu entwickeln? Ja, das ist richtig. Die vollständige Absorption geht gewöhnlich mit einer Fixierung einher. Es werden Kräfte im Geist genutzt, um den Geist dabei zu halten und auszurichten, dabei verlieren wir das panoramische Gewahrsein. Während wir uns aber so konzentrieren, aktivieren wir zugleich Kräfte, die alles andere, was uns sonst noch wichtig erscheinen könnte, loslassen. Und das ist das Interessante: In der Ausschließlichkeit der Meditation auf ein Objekt muss alles andere vorübergehend zurücktreten und hat keine Bedeutung mehr. Es ist wichtig, dass wir diese Fähigkeit haben, dass wir uns nicht immer mit allem beschäftigen, für alles offen sind, sondern auch einmal ganz ausgerichtet sein können und anderes auf der Seite bleiben muss. Diese Fähigkeit wird da geübt. Aber wenn es um das Mahamudra-Gewahrsein geht, das ist in sich ruhig, d.h. es ist nicht von unseren Anhaftungen aufgewühlt, es geht nicht hin und her und meint nicht, alles im kontrollierenden Blick haben zu müssen. Es ist offen und gewahr, bleibt auch ruhig bei dem, was zu tun ist und ist zugleich oder sofort, wenn die Aufgabe erledigt ist, aller anderen Situationen gewahr. Der Weg geht in diese Öffnung bei gleichzeitiger Fähigkeit, präzise zu sein. Konzentration auf ein Objekt übt diese Präzision und damit die Fähigkeit, alles andere loszulassen, was nicht wichtig ist. Das ist eine Form des Übens. Für einen Mahamudra-Praktizierenden gibt es eigentlich keinen Anlass mehr, sich ein Objekt

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auszusuchen und darauf zu meditieren, weil der Geist von sich aus ruhig ist. Wenn z.B. einer unserer Meister eine Segnung ausführt oder ein Ritual, dann ist er in diesem Moment nur dabei und bei nichts anderem. Die Meister lassen sich ganz darauf ein, ihr Geist ist nur dabei. Diese Fähigkeit wurde geschult, z.B. durch eine Jidam-Praxis. Teilnehmer: Ich habe bei dem Text gemerkt, als du sagtest ‚da stehen bleiben und darüber meditieren’, dass ich auch öfter, wenn ich inspirierende Bücher lese, kontempliere, aber auch immer wieder meditiere, also so eine Mischung mache. Ich weiß nicht, ob das korrekt und gut ist? Ja, ich kann es dir nachempfinden. Es ist gut, wenn wir uns bewusst sind, was wir gerade tun. Jede Kontemplation, die tief durchgeführt wird, führt zu dieser inneren Gelöstheit und dann schließt sich Meditation an. Es ist der natürliche Prozess. In dieser Meditation brauchen wir nichts weiter zu tun. Wir bleiben in der natürlichen Gelöstheit und gehen nicht wieder zurück und meinen, wir müssten jetzt noch weiter lesen. Solange dieser gelöste Zustand anhält, bleiben wir in diesem wachen Gewahrsein. Von daher sind es zwei Phasen, die aufeinander folgen, also keine Vermischung, sondern einfach nur zwei Phasen, die einander bedingen. Wenn du aber z.B. eine Leseratte bist und einen interessanten Dharmatext liest, dann liest du zuerst, kontemplierst dann, meditierst ein bisschen und schon führt dich deine Neugier wieder zurück zum Text, und du bist wieder beim Lesen und Kontemplieren. Das ist ein Vermischen. So wird es nicht dazu kommen, dass du die Meditation wirklich voll entwickeln wirst. Wir müssen die Meditation lassen wie sie ist und ihr erlauben, sich zu vertiefen, sich auszudehnen, wenn sie sich einstellt. Dann gehen wir nicht wieder aus kleinen Anhaftungen, die auftauchen, zurück: „Ach! Wie geht es jetzt weiter? Was sagt er jetzt?“ und unterbrechen gleich wieder. Das kann man dann nicht wirkliche Meditation nennen, das ist dann nur eine kleine Denkpause. Das sind zwar Momente von Meditation, aber es entsteht ein Gefühl von Vermischung, weil wir nicht genug Raum geben, dass sich die Meditation entfalten kann. Manchmal, wenn ich dann in der Meditation bin, fällt mir wieder was ein, was ich gelesen habe. Das soll ich dann fallen lassen? Das kommt darauf an, was du für Prioritäten hast. Wenn deine Priorität ist, dein Verständnis durch Kontemplieren zu durchdringen, dann ist dieser Einfall total willkommen. Mit diesem Einfall setzt du deine Kontemplation fort und der ist in der Folge von all dem, was du vorher schon kontemplierend durchdrungen hast, der nächste Schritt. Der gehört mit dazu und die Kontemplation geht weiter. Das braucht man überhaupt nicht zu unterbrechen, das ist sehr sinnvoll. – Wenn ich z.B. einen Vortrag vorbereite, so besteht die Vorbereitung genau darin. Ich kontempliere den Sinn dessen, was ich kommunizieren möchte. Es kommen Gedanken, die ich festhalte, dann ist der Geist für eine Weile einfach im stillen Verweilen, es denkt gerade nichts. Dann kommt wieder ein Einfall, ich schreibe ihn auf, schaue wie es weitergeht, dann ist vielleicht wieder einmal nichts, dann warte ich wieder einen Moment. Die Priorität liegt bei der Kontemplation. – Wenn deine Priorität aber auf das Meditieren gerichtet ist, dann lässt du diesen Einfall los, ohne ihm Bedeutung beizumessen, und wenn es dir möglich ist, gehst du zurück in das einfache Verweilen, ohne den Intellekt weiter zu nähren, ohne seine Regungen für wichtig zu nehmen. Es ist also eine Frage der inneren Einstellung. Was mache ich jetzt eigentlich gerade? Was ist sinnvoll? Teilnehmer: Ich habe noch eine Frage zum Begriff Kontemplation. Wie viel Anstrengung brauche ich dabei oder ist sinnvoll? Du sagst ja man stellt sich Fragen, z.B. „Was hat das mit mir zu tun?“ Ich habe die Frage: „Mit wie viel Anstrengung gehe ich daran und wie viel lasse ich einfach quasi kommen?“ Oder ist das egal? Mach doch mal so, mal so. Schau einfach hin. Es brauchen dir keine Schweißperlen auf der Stirn auszubrechen. Es ist allerdings so, dass Kontemplation Verständnis bewirken soll. Wir bleiben am Ball, und es kann als Anstrengung erlebt werden, dass wir am Ball bleiben und das Thema wirklich ergründen. Es ist sehr spürbar, dass es Anstrengung braucht um immer wieder zum Thema zurückzukehren und damit in die Tiefe zu gehen, wenn sich mehrere Menschen zusammentun und gemeinsam kontemplieren und sich darüber austauschen. Die Anstrengung ist diese Fähigkeit der Achtsamkeit, sati auf Pali und drenpa auf Tibetisch, was bedeutet, sich zurückholen, sich immer wieder erinnern. Genau diese Achtsamkeit spielt auch beim Kontemplieren eine Rolle. Wir kehren immer wieder zurück und kontemplieren tiefer.

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Wenn ich eine Unterweisung vorbereite, setze ich mir den Titel der Unterweisung in die Mitte des Blattes und dann: „Was bedeutet das eigentlich?“ Dann kommen mir Ideen, die schreibe ich auf und kehre wieder zum Titel zurück und frage bis sich das erschöpft hat, bis da nichts mehr kommt. Bis das Thema abgerundet ist und sich von all dem die innere Logik offenbart hat. Das ist konstruktives Kontemplieren. Es muss konstruktiv sein, sonst ist es doch wieder nur eine Form abschweifenden Denkens. Die Fähigkeit, die es konstruktiv macht, ist die Fähigkeit, immer wieder zum entscheidenden Punkt zurückzukehren Teilnehmer: Das war eben für mich eine totale Hilfe, das eben einfach auch mal aufzuschreiben, weil so kannte ich das Kontemplieren überhaupt nicht. Man ist ja dann so in Gedanken und irgendwann raucht der Kopf. So kommt das automatisch ins Fließen und dann kann man es auch einfach loslassen, also auch die Gedanken einfach loslassen. Das kann man so mit den einzelnen Textstellen letztendlich dann auch machen. Ich möchte noch was ergänzen. Ich habe eben gesagt, ich kehre immer wieder zum zentralen Begriff zurück. Das stimmt natürlich gar nicht, denn neben dem zentralen Begriff kommen andere Dinge, die ich aufschreibe. Auch zu denen kann ich zurückkehren und auch dort kann ich den Weg weiterverfolgen. Also ich kann auch ganze Ketten verfolgen und Unterpunkte entwickeln. Das Kontemplieren zeigt mir, was alles zusammenhängt und ich kann durch die Kraft der Achtsamkeit dort entlang gehen, wo ich meine, das muss jetzt aber noch tiefer erkundet werden. Teilnehmer: Ich bin noch mal über die beiden Wahrheiten gestolpert und zwar wird ja immer zwischen relativer und absoluter Wahrheit unterschieden. Ist es eigentlich wirklich so oder ist letztendlich die relative Wahrheit nur eine Untermenge der absoluten Wahrheit? Das hatte ich glaube ich schon erklärt, genauso ist es. Das ist eigentlich nur eine Wahrheit. Die wahre Natur der relativen Wahrheit ist die letztendliche, und die letztendliche drückt sich immer in Form dieser relativen Manifestation aus. Aufgrund seiner Dynamik drückt sich das immer in Erscheinungen aus und diese Erscheinungen nennen wir die relative Ebene. Ursache und Wirkung, die Tatsache, dass sich Dinge verändern, Vergänglichkeit, all das kann überhaupt nur stattfinden, weil die Phänomene keine Substanz haben. Im Grunde genommen bedingen die sich gegenseitig. Erscheinen ist nur möglich aufgrund von Leerheit. Leerheit ist dynamisch und wird immer zu Erscheinungen führen. Teilnehmer: Magst du noch ein paar Worte sagen, wie es in den nächsten Jahren weitergeht? Wir haben Nägel mit Köpfen gemacht oder den Pflock eingeschlagen. Es wird hier in Möhra in den nächsten Jahren immer zu Pfingsten einen Pfingstkurs zum Thema Mahamudra geben, den ich unterrichten werde. Das geht sicherlich die nächsten fünf Jahre. Wir werden uns einen kleinen Text des 9. Karmapa anschauen, auf Tibetisch marig münsel auf Deutsch „Das Dunkels mangelnden Gewahrseins auflösen.“ Ich habe diesen Text ein bisschen bearbeitet und kann sicherlich bis zum nächsten Mal den ersten Teil auch schon übersetzt haben. Es gibt den Text als deutsche Übersetzung aus Österreich und es gibt ihn als englische Übersetzung mit Erklärungen von Alexander Berzin, allerdings aus den siebziger Jahren, wo der Text in Bodhgaya unterrichtet wurde. Diesen Text des 9. Karmapa werden wir uns über fünf Jahre vornehmen. Es sind nur fünfunddreißig Seiten, aber über fünf Jahre hinweg werden wir den studieren, weil er uns direkt in die Meditation führt. Es ist ein Text für Meditierende und ist eine Kurzfassung des „Ozean des Wahren Sinnes“, den Walli hier die letzten sieben Jahre unterrichtet hat. Es ist ein Kurzfassung, wo auf alle Zitate verzichtet wird. Es geht nur um die Arbeit mit dem meditativen Erleben und die Vorbereitungen, die wir jetzt gemacht haben, die kommen uns da sehr zu Gute. So geht es die nächsten Jahre weiter. ENDE

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